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儒學中的權利重構及其意義
2020年02月06日 10:43 來源:《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》 作者:陳喬見 字號

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  摘   要:學界關于儒學與權利的關系有相容論與不相容論兩種觀點,不相容論則由“儒家配不上權利”論逐漸走向“權利配不上儒家”論。不相容論者要么否定權利,要么否定儒學,但二者大都持“權利”起源特殊論和歷史主義方法論,認為不能用“權利”話語來詮釋儒學乃至西方古典世界。經由考察“權利”概念起源的兩種不同理解尤其是人類學的理解,以及從概念分析厘定“權利”概念之要旨與分類的基礎上,運用權利思想與話語對古典儒學的相關思想進行重構,可以有效地闡釋儒家思想中的權利觀念,有力地回應不相容論者的主要論據,并推進相容論者的觀點。儒家思想的權利重構將有益于儒學與權利雙方的發展,并為權利的合理性和可欲性做出辯護。

  關鍵詞:儒學;權利;應得;義

  作者簡介:陳喬見,哲學博士,華東師范大學哲學系副教授(上海,200241)。

  基  金:江蘇省“公民道德與社會風尚協同創新中心”和“道德發展高端智庫”以及“中央高?;究蒲袠I務費項目華東師大人文社科青年跨學科創新團隊項目”(項目號:2018ECNU-QKT010)。

 

  自晚清西方權利概念輸入中國以來,國人對權利思想就爭論不斷,這一爭論尤其聚焦于儒學或儒家社會與權利是否相容上。從維新派的熱情呼吁到港臺新儒家的積極接納,從保守派的抵御擔憂到當代美國社群主義漢學家對權利社會的批評與貶斥,從五四激進派的倒孔運動到自由主義對儒家的敵視,相容論與不相容論都走過了一個多世紀,至今仍聚訟紛紜??v觀這些論爭會發現,儒學與權利(或儒家社會與權利)及其關系仍是一個有待澄清和值得探討的問題。本文將首先概述和簡評百年來儒學與權利之關系的幾種認知,尤其是不相容論的兩種對立形態;接著考察“權利”概念之起源的兩種觀點,并從概念分析厘定“權利”的要義與分類;然后在此基礎上,闡釋儒學中的權利思想,或者說用權利話語重構儒家相關思想;最后回應對以權利話語重構儒家思想的異議,并說明此種重構或闡釋的意義。

  一 儒學與權利之不相容論的兩種形態

  “權利”一詞,先秦典籍早已有之,作為名詞,其基本含義是權勢或權力與利益;作為動賓結構,則意謂權衡利之輕重大小。中國古籍中的“權利”一詞不是現代意義上的源自西方的“權利”概念。首次用“權”或“權利”對譯英文“rights”,出自美國傳教士丁韙良(W.A.P.Martin)于1864年翻譯美國人惠頓(Wheaton, Henry)的《萬國公法》(Elements of International Law),該國際法由清朝總理衙門頒布。該譯法雖有爭議,如嚴復便目為“以霸譯王”,但它仍然在晚清、民國盛行開來,至今為定譯。翻譯問題不是本文所討論的問題,筆者遵循一百年來約定俗成的譯法和用法。

  自晚清西方權利思想傳入吾國,國人對它的認知甫一開始便有了分歧。在戊戌變法前后,國人對是否該引入西方權利思想展開辯論,維新人士如康有為、梁啟超、黃遵憲、何啟、胡禮垣等熱情呼吁權利思想,并試圖運用傳統思想資源給予論證,“他們都要再三表明自己也是維護儒家倫理的,并力圖證明個人權利與儒家倫理不矛盾”。1與此相對,以“中體西用”名世的守舊派張之洞則認為權利思想與中國三綱五常不相容,他說:“近日摭拾西說者甚至謂人人有自主之權,益為怪妄”,“故知君臣之綱,則民權之說不可行也;知父子之綱,則父子同罪免喪廢祀之說不可行也;知夫婦之綱,則男女平權之說不可行也?!?與張之洞同持儒學與權利不相容論,但立意卻完全相反的是后來的五四激進派,其典型代表莫如陳獨秀。陳氏明言:“所謂平等人權之新信仰,對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教,不可不有徹底之覺悟,猛勇之決心;否則不塞不流,不止不行!”3孔教與權利如何不相容,陳氏說:“(西洋)舉一切倫理,道德,政治,法律,社會之所向往,國家之所祈求,擁護個人之自由權利與幸福而已”,“(東洋)宗法社會,以家族為本位,而個人無權利”,故“欲轉善因,是在以個人本位主義,易家族本位主義”。4可見,自晚清至五四,關于儒學與權利已經分化為三種立場:(1)維新派的相容論與調和論,當代新儒家基本上繼承了此論;(2)守舊派的不相容論之否定權利論,這一種觀點在后五四時代和之者鮮,但在當代卻意外地得到了海內外的和聲;(3)激進派的不相容論之否定儒家論,上世紀八、九十年代以自由主義為核心的新啟蒙派大體上繼承了此種看法,在這一點上他們反不如其先驅胡適(見后)??上驳氖?晚近一二十年來,不少中青年自由主義學者不再像老一代那么敵視儒家,對于儒學中的現代性價值觀念的發掘,他們樂觀其成。

  然而,令人擔憂的是,在“儒家配不上權利論”的聲音愈來愈弱的同時,另外一種聲音即“權利配不上儒家論”似乎愈來愈得勢。這其中的原因很多,海外持此論的學者多出于對啟蒙運動和權利社會的反思,頗有影響的是三位當代美國漢學家,即,芬格萊特(Herbert Fingarette)、羅思文(Henry Rosement)和安樂哲(Roger Ames)。此三位美國漢學家深受社群主義的影響,他們對近代西方以來的原子個人、權利個體以及好訟的法律社會多有批評,頗為欣賞儒家的禮儀社群。與近代西方以來的“原子個人”和“權利個體”(Rights-Bearing Individuals)針鋒相對,羅思文提出所謂的“角色人”(Role-Bearing Persons)的概念來解釋儒家關于“人”的觀念,安樂哲則發展出一套所謂的“角色倫理”(Role-Ethics)來詮釋儒家倫理。括而言之,這三位美國漢學家關于儒學與權利之關系主要有兩個論點:其一,重視禮儀建構的儒家社群中沒有孤立的自我,“我就是我的諸角色”,“現代‘權利’概念在古典中國思想中也是完全缺失的”;5其二,權利社會問題頗多,借鏡儒學可以轉換他們的視角。6筆者以為,三位社群主義漢學家對儒家所謂禮儀社群的描繪過于理想化,五四知識分子對傳統禮教的批評誠然過于激烈而有失偏頗,但也并非無的放矢。他們說儒家沒有抽象的自我或自主的自我,不重視普遍原則或普遍性,因而不可能有“權利”概念,雖然多有國人拾此牙慧,人云亦云,但無疑是完全錯誤的。至于他們對美國權利社會之弊端的批評,誠有矯枉過正的意思,但卻并不適用于權利觀念尚不發達的中國社會。不幸的是,他們在中國似乎比在美國更有影響。

  其實,就嚴肅認真的學術討論而言,在當今中外學術界,不相容論者遠不及相容論者主流。不過,就筆者目力所及,大部分相容論者聚焦于討論“儒學與人權”。7筆者以為,討論儒學與人權的關系相對容易,因為,其一,從外延上看,人權的范圍小于權利;其二,戰后人權運動是世界范圍內各種思想資源的共同努力,其中自然有儒家的貢獻。8從“反向格義”的角度來說,討論儒學與權利的關系,這要求我們首先厘清“權利”概念的起源與內涵。然而,這個問題并非像不相容論者所理解的那般簡單。

  二 西方“權利”概念:起源、要義與分類

  理查德·德雷格(Richard Dragger)在為“語境中的觀念”叢書系列之一的《政治發明與概念嬗變》所撰寫的《權利》一文中,概述了西方學界關于“權利”概念起源的兩種觀點。據德雷格,在詞源學上,英文中的right及其對應的德語recht和法語droit,都有共同的拉丁語和希臘語起源,其早期含義表示做某事符合正確的規范,是正確、對的,這是“right”的客觀意義(objective sense)。學者認為,只有right的主觀意義(subjective sense)亦即right作為property可以為某人所擁有(have)的用法產生時,才標志著“權利”概念的產生。但是,到底何時出現了right的主觀意義?學界大致有兩種觀點:第一種觀點認為,現代政治和法律意義上的權利概念與它在古典時代的先行詞ius之間存在著明顯的分水嶺,至于這一分水嶺在哪個時間點,則有不同看法,但無論如何,他們認為不可能在中世紀之前發現權利概念。第二種觀點以格沃思(Alan Gewirth)為代表,他承認在前現代社會沒有辦法發現現代權利概念,但這僅僅意味著:“人們可能有或使用一個概念但卻沒有一個明白的單詞來代表它?!痹诖丝捶ㄏ?格沃思相繼在西歐封建思想、羅馬法、希臘哲學、舊約乃至原始社會中發現了權利的概念。在格沃思看來,“權利”這個單詞(Word)可能沒有出現過,但權利的概念(concept)確實存在。正如德雷格對第二種觀點所分析的那樣,只要有承認和管理私人財產的規則(如古老的《漢莫拉比法典》),就一定有權利概念,“討論‘我的’‘你的’就是討論權利”,希臘人和羅馬人肯定沒有代表“權利”的單詞,但他們可以用其他方式來談論權利。關于權利概念的起源問題,到底哪一種看法是正確的?誠如德雷格所言,我懷疑詞源學的考察不可能一勞永逸地解決這個問題,這取決于我們如何理解“‘有’一個特殊概念”:(1)如果一個人愿意尋找觀念(idea或notion)而不管它如何表達,他一定會確信權利概念(concept of rights)與文明社會一樣古老,權利概念可能嵌入或分散在古人的許多詞匯中;(2)如果一個人堅持表達形式至關重要,那么,權利概念不可能存在,除非有一個單詞或短語把它與其他概念區分開來,如此,權利概念最早只能起源于中世紀。9

  列夫·溫納(Leif Wenar)在給斯坦福哲學百科撰寫的《權利》一文中同樣談到了“權利”概念之起源的兩種理解:“迄今為止,權利‘概念’的真正出現仍在爭議中,答案在觀念史家的能力之外,而在人類學家的領域之內。即便最原始的社會秩序也一定包含一些規則,用以規定特定的個體或群體擁有特殊權限履行某種行動。進而,即便是原初的人類社會也一定擁有一些規則,用以說明某些人有資格告訴他人他們必須做什么。這些規則歸因于權利(rights)。權利概念是伴隨著對這些社會規范的反思意識而自發產生的?!?學術爭論有時過于樂觀地假定概念邊界存在明顯斷裂?!敝劣凇皺嗬钡那艾F代的“客觀”意義何時同時也賦有了我們現代的“一項權利”的“主觀”意義,溫納說,我們可以在歷史中往回追溯:從十七世紀的洛克到霍布斯到格勞秀斯,然后到十五世紀的吉爾松(Gerson),十四世紀的奧卡姆,也許甚至可追溯到十二世紀的格蘭西(Gratian)。但他又提及多諾霍(Donohue)現在又證明,權利(ius)的主觀意義用法貫穿于公元前一世紀至公元后三世紀的古羅馬法學家的著作中。10

  筆者贊同德雷格提到的第二種觀點,亦即溫納所謂的人類學觀點,其中一個理由固然是此種理解很方便我們討論儒家的權利觀念,但更為根本的理由是,被觀念史家所認為現代權利概念起源于那些權利經典文本的近代作者,他們都是從人類學的視角來理解權利概念。我們只要看一看霍布斯的《利維坦》和洛克的《政府論》便不難知曉?;舨妓购吐蹇硕荚f過,在自然狀態中,每個人對每一樣物都擁有權利。而且,當洛克在《政府論》下篇多次用權利話語解釋《圣經》文字時,《圣經》中又何曾有過可以翻譯成“權利”的字眼?11

  討論儒學與權利的關系,不僅要了解權利概念的起源,還要理解權利概念要旨及其分類,以便說明儒學中的某某思想對應的是某某類型的權利。美國法學家霍菲爾德(Wesley Hohfeld)對“權利”的概念分析被廣泛接納,據霍氏,“權利”(rights)概念具有四項基本要素(elements),分別為:特權或自主權(the privilege)、請求(the claim,筆者傾向于譯為“主張”)、權力(the power)、豁免(the immunity),每一項都可單獨構成一項權利?;羰嫌挚疾炝伺c權利概念四要素相對(opposites)或相關(correlatives)的概念,圖示如下12:

  上表中的“權利”也即是前文提到的“主張權”(claim-rights),亦即霍氏視為“最嚴格意義上的權利”?;羰显谝欢螏в锌偨Y性的文字中說:“前作業已充分證明,‘權利’一詞常被不加區別地在一般意義上使用,表達請求權、特權、權力和豁免在內的任何法律利益。然而,狹義的權利卻僅與義務相關,也許其同義詞‘請求權’更能達義?!?3由此可知,霍氏所理解的“最嚴格意義上的權利”是跟“義務”具有“相關”關系的“請求權”。此對關系可如此表述:如果甲擁有一項主張權,那么某人乙就有一項義務。這種“權利”也是我們下文討論儒學中的權利思想時最為看重的一種權利。此外,根據英國人權哲學家米爾恩(A.J.M.Milne)的理解與概括,權利的要義就是“資格”:“霍菲爾德宣稱‘權利’一詞包含要求、特權或自由、權利以及豁免這四種情形,它們都是法律上的‘優勢’。雖然他沒有這樣說,但是,它們有一個共同之處,這就是,它們都是資格?!?4霍氏對“權利”概念的分析主要指向法律權利。實際上,從權利的淵源來看,或者說什么賦予了權利擁有者以某種“資格”,權利可以區分為道德權利(moral rights)、法律權利(legal rights)和習俗權利(customary rights):道德權利奠基于道德理由,法律權利來源于社會的法律,習俗權利來源于地方性的習俗和慣例(local convention)。15

  以上是“權利”概念之要旨。另外,學界對“權利”的另外兩種分類對于我們澄清一些問題也頗有助益。其一,萊昂斯(Lyons)在1970年提出對后人討論權利概念頗有影響的一對區分,即關于“積極權利”(active rights)和“消極權利”(passive rights)的區分?;舴茽柕率降奶貦嗪蜋嗔κ欠e極權利,這些權利關注權利持有者自身的行動;主張和豁免是消極權利,這類權利調節他人的行動。積極權利的形式陳述是“甲有權利做某事”(A has a right to ?),消極權利的形式陳述是“甲有權利要求乙做某事”(A has a right that B ?)。15其二,意志自由論(libertarianism)經常把權利區分為“否定性的權利”(negative rights)與“肯定性的權利”(positive rights)。否定性權利的持有者具有不被干涉的權利,而肯定性權利的持有者具有被提供某些益處或服務的權利。不受侵犯的權利是一項經典的否定性權利,而獲得福利幫助的權利則是一項典型的肯定性權利。否定性權利和肯定性權利都是萊昂斯所謂的消極權利,換言之,兩者都是用以調節他人行動的。15值得一提的是,法律權利是權利概念的典范,人們經常討論的“人權”不是法律權利,而屬于道德權利;而大部分人權(如果不是全部的話)是主張權,16也就是消極權利,這類權利給對方或義務承擔者施加某種義務或責任。

  三 語言學方法之謬:米爾恩回應麥金泰爾

  堅持從語言學厘定“權利”概念的起源,并且否定古代社會具有權利觀念與實踐,乃至更為一般的非議權利,甚至認為西方近代自然權利或人權也純屬虛構的論調,有一位杰出的代表,此即社群主義者兼美德倫理學家阿拉斯戴爾·麥金太爾。麥氏的觀點是大多數不相容論之否定權利論的最后理據所在,因此,在我們用權利話語重構儒家思想之前,有必要對此觀點給予進一步廓清。

  麥氏在《追尋美德》中說:“直至中世紀結束前,任何古代或中世紀的語言里都不曾有過可以準確地譯成我們所謂‘權利’的詞句。大約在1400年前,這一概念在希伯來語、希臘語、拉丁語、阿拉伯古典或中古語里缺乏任何表達方法,更不用說在古英語里或至19世紀中葉的日語里了?!备鶕峁┑恼Z言學事實,他認為:“存在這種僅憑人的資格就賦予人類的權利,當然有些不可思議?!彼踔翑嘌?“自然權利或人權全屬虛構”,“相信它們如同相信女巫和獨角獸”。17麥金太爾對權利思想本身的非議以及他的“歷史主義”和“不可公度性”(incommensurability)的立場與觀點,18是大多數儒學與權利不相容論者的最后理據。然而,對于麥氏此種看法,英國權利哲學家米爾恩如此回應:

  依麥金太爾之見,在希臘語和其他古代語言里不曾有過我們所謂“權利”一詞??墒?在《菲多》(Phaedo)里,蘇格拉底的臨終囑托是,“克立同,我欠阿斯克勒庇烏斯一只雞,你會記得還債嗎?”顯然,說欠某物,即是說應該給被欠的人以償還。這與說后者被授予權利是同義的,即某人有權利獲得償還。希臘人沒有能從字面上譯成我們所謂“權利”的單詞,但他們顯然有對權利概念的有效理解。事實已表明,希臘語里有可以從字面上譯成我們所謂“應得”(is due)的詞語。何況,我們的“權利”一詞也非單義的。依霍菲爾德之見,權利一詞表達四種不同的概念。它們是要求、特權或自由、權力以及豁免。若其中某一概念的持有者應該得到尊重,該概念就表示權利。這由法律、道德和習慣來確認。不過,怎樣表示尊重和由誰來表示,則因事而異。不必過分拘泥于這樣的事實,即一種語言里的詞句在另一種語言里沒有單個的同義詞。在后一種語言里,可能有另一些詞句,它們的使用表明講話者對于在前一種語言里由單詞表達的概念有相通的理解。麥金太爾作為論據引用的一切社會都不曾發現權利概念的語言學事實,是無關宏旨的。17

  米爾恩通過希臘人雖然沒有可翻譯成“權利”概念的對應詞匯,但希臘人卻毫無疑問有對權利概念的有效理解與實踐這一簡單事實,來說明麥金太爾試圖通過語言學的考察否定古代社會沒有權利觀念的論據根本無關宏旨。

  誠如米爾恩所言,麥金太爾的論證是錯誤的,與其考察“權利”概念的語言學事實,不如考察古代社會的財產制度和承諾的做法,他接著說:“財產制度的某種形式為社會生活所必需。沒有它,社會成員就無法占有、分配、使用和維護團體和個人的生存所必需的物質資料。承諾也是必要的。沒有它,社會成員就不能簽訂并執行協議,就不能從事制度化合作,而這種合作正是社會生活的要素之一。這些制度和做法均由規則來構成,規則必然要授予權利,而不論有沒有單個的詞語來表達這些權利。財產規則必定授予人們獲取、轉讓物質資料和勞務的權利。承諾規則必定授予受約人要求守約的權利?!?7凡是有財產制度與承諾實踐的社會就必定存在權利(不管你把它叫做什么),對那些沒有受過哲學訓練從而也是沒有任何哲學立場的販夫走卒來說,這確實是一個日用而不知(對權利概念能有效理解與運用,但卻不知道“權利”這個詞匯)的簡單事實。下文就讓我們運用權利話語來闡釋或重構這些存在于儒家思想與實踐中的日用而不知的權利觀念,使之顯現出來。

  四 古典儒學的權利思想重構

  根據前述有關權利概念之起源的人類學理解以及米爾恩對麥金太爾的回應,任何古代的思想世界與社會實踐都必定存在著權利的觀念與實踐,儒學與儒家社會當然也不例外。下文主要聚焦于孔、孟、荀的行事與思想來闡述儒家的權利觀念,或者說,將使用一套權利及其相關的話語來重構孔、孟、荀的一些相關思想,并盡可能說明他們的思想所對應的是哪種權利。

  (一) 孔子:無訟不必否認權利,美德亦未必導向良俗

  根據人類學的理解,權利現象與人類社會一樣古老。以儒家為例,《禮記·禮運》所虛設的“天下為公”的大同社會可能沒有權利觀念,然而“貨力為己”的小康社會必定是已經有了權利觀念的社會。而且,我們必須銘記,孔子所致意的是小康社會,也就是“禮義以為紀”的社會,禮義是古人分配權利與義務的基本體系。中國古代被認為缺乏權利意識,其中一個原因是中國古人被認為缺乏契約精神與實踐。果真如此嗎?其實,早在先秦時代,古人已經有了豐富的契約實踐與相關制度?!吨芏Y·司寇·司約》云:“司約掌邦國及萬民之約劑。治神之約為上,治民之約次之,治地之約次之,治功之約次之,治器之約次之,治摯之約次之。凡大約劑書于宗彝,小約劑書于丹圖。若有訟者,則珥而辟藏,其不信者服墨刑。若大亂,則六官辟藏,其不信者殺?!?9這里記載了“司約”的職務是管理契約券書。這些契約券書有的涉及邦國之間,有的涉及萬民。其中“治民之約”“治地之約”“治功之約”等必定涉及今人所謂的權利。若有因權利不明或爭權奪利,產生糾紛而訴訟,那么,司約就開府視察契約券書,不守約者處以墨刑。今人一般認為《周禮》為戰國時作品,這一記載表明,彼時社會關于民事、土地等契約的實踐必然不少,否則不可能專設一官以處理此事。

  老子說:“和大怨,必有馀怨,安可以為善?是以圣人執左契,而不責于人。有德司契,無德司徹。天道無親,常與善人?!?0契即契約,猶今之所謂合同?!皥套笃?而不責于人”意思是債主雖執券約而不要求債務人償還。這當然是反權利的思想。與老子思想不同,有人問孔子:“以德報怨,何如?”孔子說:“何以報德?以直報怨,以德報德?!?1陳祖為對此評論道:“當我們被他人誤解或傷害時,孔子說訴訟公平或正義是適當的??鬃訉φ{停、協調和妥協的偏好并不意味著人們沒有權利,也不意味著當人們受到傷害時他們不應該運用權利來保護自己?!?2非議儒家權利論者常以孔子“無訟”之說為據,“聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎?”21然而,亦如陳祖為在回應儒學與權利不相容論者的理由之一即“儒家社會的非訴訟特征”時對孔子此語評論說:“孔子并沒有說訴訟無論在任何情況下都應該絕對避免?!?3實際上,禮樂刑政并用,實儒家治國理政之一貫主張,孔子曰:“圣人之治化也,必刑政相參焉?!?4豈能以一句“無訟”而全盤否定儒家禮樂刑政并用之法。比較老子與孔子的說法,我們會發現,孔子顯然比老子更具權利意識,因為即便是“無訟”,那也要通過調停的方式解決權利沖突,使各得其應得,而不是和稀泥(作為仲裁者)或一味退守辭讓(作為權利持有者)。因為重視“以直報怨”的公正意思,所以“孔子在位聽訟,文辭有可與人共者,弗獨有也”25,他也盛贊子路“片言可以折獄”,21蓋子路心無私欲邪曲且果敢正直,故僅憑兩造之只言片語便可公正斷案。誠然,《荀子·宥坐》載:“孔子為魯司寇,有父子訟者,孔子拘之,三月不別。其父請止,孔子舍之?!?6但只是表明,孔子認為家庭尤其是父子之間的紛爭不應訴諸訴訟和權利的手段來解決。如果父子間的紛爭動輒即訴諸權利手段,那確實是權利之濫用。

  孔子的權利意識在他評價子貢和子路做好事后的后續行為中表現得尤為明顯?!秴问洗呵铩げ煳ⅰ菲d:

  魯國之法,魯人為人臣妾于諸侯,有能贖之者,取其金于府。子貢贖魯人于諸侯,來而讓,不取其金??鬃釉?“賜失之矣。自今以往,魯人不贖人矣。取其金則無損于行,不取其金則不復贖人矣?!弊勇氛缯?其人拜之以牛,子路受之??鬃釉?“魯人必拯溺者矣?!笨鬃右娭约?觀化遠也。27

  根據魯國法律,若有人贖出在他國為奴婢的魯國人,此人便擁有從國庫中獲得補償的權利(這當然是一項法律權利)。子貢贖魯人于諸侯,歸來后卻不接受政府補償。子貢放棄其權利的行為無疑展現了他辭讓的美德,然而孔子卻對他給予責備,因為若此以往,則沒有更多人愿意救贖在外為奴的魯人了。相反,若子貢接受了政府的補償,那么就會激勵更多的魯人救贖在外為奴的魯人。與子貢不同的是,子路曾拯救落水者,落水者謝之以牛,子路并不辭讓而是心安理得接受(這可以視為一項“習俗權利”)。一般認為,子路的美德可能沒有子貢那么高尚,可是,孔子卻頗為贊賞子路,因為這將導向人們拯救落水者的良好風尚。這兩則故事尤其是孔子的評論表明,孔子并非一味強調禮讓的美德,而是具有較為明顯的權利意識。而且,孔子無疑相信,權利的正確行使有利于形塑良好的社會風氣;相反,禮讓雖為美德,但若應用不當,反而會挫敗社會風氣,故《淮南子·齊俗訓》總結云:“子路受而勸德,子贛讓而止善?!?8

  (二) 孟子:個人權利與百姓福利權的捍衛者

  在先秦諸子乃至整個中國古代知識分子當中,孟子的個人權利意識最為強烈,作為士之自覺的代表,孟子一方面批判彼時張儀、公孫衍等縱橫家枉尺直尋,行妾婦之道,游說諸侯,爭權奪利;另一方面,他對自己的正當利益亦毫不諱言。彭更質疑孟子:“后車數十乘,從者數百人,以傳食于諸侯,不以泰乎?”孟子理直氣壯地回答說:“非其道,則一簞食不可受于人;如其道,則舜受堯之天下,不以為泰,子以為泰乎?”29在接下來的辯論中,彭更質疑孟子尸位素餐,無事而食。孟子于是講了“通功易事”的重要性,并且把自己“為仁義”的職業與梓匠輪輿做了類比,既然梓匠輪輿等手工匠人可以通過勞作以及與他人通功易事而獲得報酬,我孟子為仁義反而不如梓匠輪輿嗎?孟子之意,正如匠人可與農民和女工通過交易而獲取各自的生活所需,為仁義之士也可以從諸侯或跟隨者那里獲取生活所需。交易當然蘊含了財產權的觀念,而且某人通過勞作和交易也就獲得了對某物的主張權。

  這當然不是孟子為自己利益辯護所采取的權宜之計,毋寧說是他一以貫之的思想,如他所言:“非其義也,非其道也,祿之以天下,弗顧也;系馬千駟,弗視也。非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人?!?9在孟子看來,利益之取與不在于利益之小大多少,而在于它是否符合道義,對于某人來說符合道義的利益便是他的權利。其實,胡適早已注意到孟子此論所蘊含的權利思想,他甚至建議把“right”翻譯為“義權”:“其實‘權利’的本義只是一個人所應有,其正確的翻譯應該是‘義權’,后來才變成法律給予個人所應享有的‘權利’。中國古代思想也未嘗沒有這種‘義權’的觀念。孟子說的最明白:‘非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人?!@正是‘權利’的意義?!唤椴灰耘c人’是尊重自己所應有;‘一介不以取諸人’是尊重他人所應有?!?0

  如前引米爾恩所言,只要有財產或承諾的制度,相應的規則就必然會授予權利。恰好,孟子對此兩個方面都有論述。我們先看孟子對財產制的論述。孟子說:“民之為道也,有恒產者有恒心,無恒產者無恒心?!币虼?他認為:“夫仁政,必自經界始。經界不正,井地不均,谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經界。經界既正,分田制祿可坐而定也?!?1“恒產”當然意味著某種財產權,而“經界”則意味著對財產的分配與界限,亦即權利歸屬的確定。在孟子看來,正“經界”是為了防止暴君污吏對民人財產的侵犯。孟子又說:“若民,則無恒產,因無恒心?!枪拭骶泼裰a,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡?!?1民有恒產的需求和主張,而君主則有制民恒產的義務和責任。如果說正經界防止暴君污吏的侵犯對民人來說是一項前文所說的否定性權利(negetive right),那么民人要求君主制民恒產則是一項肯定性權利(positive right)中的福利權,兩者都屬于消極權利(passive right),因為他們都是用于調節他人(在此即君主或政府)的行為,兩者對統治者都施加了某種義務。

  我們再來看孟子對承諾的論述?!睹献印す珜O丑下》載:

  孟子謂齊宣王曰:“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者。比其反也,則凍餒其妻子。則如之何?”王曰:“棄之?!痹?“士師不能治士,則如之何?”王曰:“已之?!痹?“四境之內不治,則如之何?”王顧左右而言他。31

  韓國學者李承煥在討論儒家的權利觀念時,也曾注意到孟子此論,并用權利與義務(或責任)的術語來闡釋此段文字:“這里,許諾人受委托在其朋友外出時照顧其家人,不只是處于給予其施舍的立場,而是處于有責任有義務照顧他們的立場。家人(第三方受益者)有權利得到許諾人的照顧?!彝コ蓡T有權利獲得許諾人的照顧,他們可以抱怨并維護他們的權利?!兄Z不僅是一種慈善的保證,而且是確保相關的另一方(或者第三方,當第三方受益者被考慮時)能夠選擇做出選擇的努力?!?2《孟子·公孫丑下》又載:

  孟子之平陸。謂其大夫曰:“子之持戟之士,一日而三失伍,則去之否乎?”曰:“不待三?!薄叭粍t子之失伍也亦多矣。兇年饑歲,子之民,老羸轉于溝壑,壯者散而之四方者,幾千人矣?!痹?“此非距心之所得為也?!痹?“今有受人之牛羊而為之牧之者,則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得,則反諸其人乎?抑亦立而視其死與?”曰:“此則距心之罪也?!彼?見于王曰:“王之為都者,臣知五人焉。知其罪者,惟孔距心。為王誦之?!蓖踉?“此則寡人之罪也?!?1

  李承煥單獨引用了劃線部分,并同樣用權利與義務的術語轉譯了一番:“無論其情況是兩個朋友之間的承諾還是兩個立約人之間的買賣合同,牲畜的所有者有權利使其得到照顧,而且當諾言未被履行時他也有資格要求它們被返還。另一方面,被委托方有義務照料牲畜,并且有責任將它們返還給其主人。換言之,牲畜的所有者即是權利持有者(牲畜則是第三方受益者);而受委托照料牲畜則是義務的承擔者?!瓘倪@里我們注意到,盡管沒有使用‘權利’一詞,權利觀念明顯地包含于《孟子》的語句中?!?2質言之,承諾的規則授予受委托人某種義務,同時也授予委托人某種權利。筆者進而要指出的是,孟子上述兩個承諾的例子,都是想通過此種類比推理來表達統治者與其民人的關系,換用權利與義務的術語便可轉譯如下:統治者有義務照顧好其民人,而民人亦有權利要求被照顧好——這項權利是前文所說的“肯定性權利”中的福利權,因為它要求統治者給民人提供某些福利;同時它也是一項“消極權利”,因為其規則是用于調節他人(統治者)的行為。孟子進而認為,如果當統治者沒有履行其義務照顧好民人,則民人可以置換之乃至革命。正如孟子對“湯放桀,武王伐紂”的理解那樣:“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也?!?1這可以視為孟子捍衛民人反對暴政的權利或者說反抗權。

  如所周知,孟子的思想以仁義著稱,何謂仁義?孟子有一簡單明了的否定式界定:“殺一無罪,非仁也;非其有而取之,非義也?!?3如果說“仁者愛人”或仁要求我們同情處于悲慘境地的他者,這是仁之美德的表達;那么,此所謂“殺一無罪,非仁也”則是一種原則(殺無辜者是不對的)或權利(每個人都擁有生命權)的表達。同樣,“非其有而取之,非義也”也不是義之美德表達,而是一種原則表達(盜竊是不義的,也就是不對的)或權利表達(物主對該物擁有所有權)。亦如李承煥所言:“義與西方的正義與權利概念具有一種家族相似性。簡言之,義是所有人類給予或索取、預付或提取的行為標準,它根據不同的情況決定每個人的權利與責任?!?4孟子說:“人能充無穿踰之心,而義不可勝用也?!?3穿踰即穿穴踰墻,比喻盜竊行徑。盜竊是對他人財物的一種損害。格勞秀斯是西方近代權利理論的主要奠基者之一,他在談及“權利的源泉”時即把“戒絕覬覦他人的財物”包含在內。35孟子又說:“行一不義,殺一不辜而得天下,皆不為也?!?3此一論斷表達了羅爾斯《正義論》中一個觀點:“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性,這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越?!?6羅爾斯是當代道義論的杰出代表,其《正義論》所要反對的主要對象是長期在英語世界占據主流地位的功利主義,羅爾斯批判功利主義的一大原因在于他認為后者無法有效保障個人權利,而他的這一論斷則是對個人權利之至關重要性的申明。

  最后,若所周知,“尊嚴”是現代人權概念的重要思想資源之一,而孟子的人性論尤其是他所謂的“天爵”“良貴”說蘊含了深厚的內在尊嚴的觀念,這一點早已為不少學者所論證。羅哲海說:“孟子的性善論為中國古代哲學與現代人權觀念提供了直接關聯,且是唯一的直接關聯。因為依照孟子的觀點,通過人的本性,人被賦予了天然的內在的‘尊嚴’,先于任何可能以后由國家、社會賦予的外在尊嚴?!?7關于人的尊嚴與人的權利之間的關聯,邁克爾·羅森(Michael Rosen)引喬爾·弗因堡的話表達得簡單明了:“尊重人可能很簡單,就是去尊重他的權利,這兩者不可分離,而被稱為‘人的尊嚴’的這種東西可能僅僅就是確證這些權利的、可辨認的能力。那么,去尊重一個人,或者說他擁有人的尊嚴,就僅僅是認為他是一個潛在的要伸張權利的人?!?8

  綜上,孟子對財產制度、承諾與市場交易的論述表明,彼時社會必定擁有了今人所謂權利的觀念與實踐,孟子大概也是第一位明確為自己權利(亦即正當的個人利益)辯護的儒家,同時他也積極關注民人的福利權,這兩者都對君主或政府施加了某種義務,而一旦后者沒有很好地履行其義務,那么,孟子認為人民也就具有了反抗權。

  (三) 制禮義以分之:荀子關于權利的制度化構想

  如果說孟子系通過個人權利和百姓福利權一方面來反抗暴政,另一方面反對戰功功利思潮;那么,荀子則主要從社會制度的層面來思考如何安頓社會成員的利益,其思考主要體現在他常說的“制禮義以分之”的社會政治哲學構想中。

  《荀子·禮論》云:“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲。兩者相持而長,是禮之所起也?!?9這是荀子對禮之起源的解釋,實際上也是對禮之功能的闡明。荀子認為,在前禮義狀態中,每個人都有欲望,因為彼時還沒有度量分界(也即是權利沒有歸屬),所以每個人都可以隨意地欲求他所欲求的東西。如此,人們之間的欲求必然沖突與紛爭,最終結果必然是普遍地陷入亂而窮。為此,先王制禮義以分之,也就是使被欲求之益品通過禮義這一套制度而得到度量分界,從而使權利有所歸屬,這樣就不再有紛爭,從而也就不會陷入亂而窮的悲慘境地。這是荀子社會政治哲學的基本思路,荀子一再論之?!盾髯印ね踔啤吩?“勢位齊而欲惡同,物不能澹則必爭,爭則必亂,亂則窮矣。先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧、富、貴、賤之等,足以相兼臨者,是養天下之本也?!?0荀子在此提到先王之所以制禮義的三個既定前提:一個是“勢位齊”,在沒有等級的前禮義狀態中,每個人大體是平等的(類似霍布斯所謂的“自然平等”);一個是“欲惡同”,每個人的欲求和厭惡的東西大體相同(類似霍布斯的“趨利避害”);一個是“物不?!?澹通贍),物質條件總體上并不贍足,不能滿足每個人的欲求,當然也不是極度的貧乏(類似休謨所謂的“正義的環境”)。在“欲惡同”這一人性事實與“物不贍”這一物質事實都無法改變的條件下,欲達正理平治,只能改變人之“勢位齊”,因此需要制禮義以別上下、貴賤、貧富等,以便使得社會各階層各職業之相應的權利與義務得到確定。荀子舉例說:“事業所惡也,功利所好也,職業無分,如是,則人有樹事之患,而有爭功之禍矣?!?0人情好逸惡勞,若權利歸屬不定,則人們有爭功之禍。又說:“故或祿天下,而不自以為多,或監門御旅,抱關擊柝,而不自以為寡?!?0只要權利明確,得其應得,則受天子之位、祿以天下亦不會自以為多;做一些監門御旅、抱關擊柝等卑微的事務以養家糊口,也不會自以為少。

  在荀子的論述中,與“禮義”相關的一個概念是“分義”?!岸Y義”是從社會制度或社會體系而言,“分義”是從社會成員或主體而言。在此區分中,“禮義”類似于前文所言的“right”的客觀意義,表示社會的規范,遵循禮義而行是正確的;“分義”則類似于“right”的主觀意義,表示某人的分義,亦即某人之權利與義務?!胺至x”兼有今人所謂“權利”與“義務”兩義?!盾髯印ぞ印菲?“圣王在上,分義行乎下,則士大夫無流淫之行,百吏官人無怠慢之事,眾庶百姓無奸怪之俗,無盜賊之罪,莫敢犯上之禁。天下曉然皆知夫盜竊之(人)不可以為富也,皆知夫賊害之(人)不可以為壽也,皆知夫犯上之禁不可以為安也。由其道,則人得其所好焉;不由其道,則必遇其所惡焉?!?0圣王以禮義治國,社會成員皆能明自己之分義,具體言之:士大夫、百吏、官人皆恪守其職,這是言說義務;眾庶、百姓皆各守其業,無有奸怪之俗、莫敢盜竊他人財物,這是言說權利?!盾髯印ご舐浴芬嘣?“國法禁拾遺,惡民之串以無分得也。有分義,則容天下而治;無分義,則一妻一妾而亂?!?0國法禁止社會成員拾取他人遺失的東西,這是防止他們養成不按照等級名分去獲取財物的習慣。接著,荀子用一大一小的例子來彰顯“分義”的重要性:若有分義,各得其應得,則受天下而治不為貪;若無分義,則即便妻、妾名分亦難定,由之不能齊一家,遑論治國平天下。41

  荀子的這些諸多說法不免讓我們聯想到前引孟子之言:“非其義也,非其道也,祿之以天下,弗顧也;系馬千駟,弗視也。非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人?!眱烧叨急磉_了權利及其界限的思想。不同的是,孟子由內在而普遍的心性來確定“道義”的標準,荀子則通過客觀化的禮義來確定“分義”的標準。

  梁啟超與蕭公權在論述荀子的政治思想時,早已使用了權利話語來給予闡釋和分析。梁啟超說:“慎子又曰:‘一兔走,百人追之;積兔于市,過而不顧;非不欲兔,分定不可爭也?!髯又苑盅远Y,其立腳點正與此同。質言之,則將權利之爭奪變為權利之認定而已。認定權利以立度量分界,洵為法治根本精神?!?2蕭公權說:“蓋荀子認定‘人生不能無群’,必合作分工,然后可以圖存。然人性既惡,則合群生活之中勢必發生二重困難之問題。一曰個人之權利不定則爭享受,二曰個人之義務不定則怠工作。解決之道惟在制禮以明分,使權利與義務皆確定而周知?!?3梁、蕭二氏的見解和詮釋無疑是十分恰當的,他們都從荀子“分”或“明分”的概念中發現了現代“權利”概念的雛形。

  五 對質疑儒家權利思想的回應

  如前提及,漢學家的“權利配不上儒家論”在現在似乎得到不少國內少壯派儒家或儒家同情者的附和,盡管他們對儒學的認知與三位漢學家不盡相同。他們在思想上多受到黑格爾主義、社群主義、美德倫理學的影響,認為基于個人主義的自由主義過于單薄乃至淺薄,個人為本位的權利社會并不可取(其實這與是否需要權利是兩回事);在方法論上,他們多受麥金太爾的“歷史主義”和“不可公度性”或劍橋思想史學派所謂“語境中的觀念”以及他們常說的“范疇誤植”或“時代錯亂”等概念的影響。我在一些同儕的學術會議上經常會感受到此種論調,但就此撰文嚴肅討論此問題的,似乎只有友人黎漢基先生對我曾經用權利概念詮釋儒家思想提出質疑與批評,他的質疑表達了“權利配不上儒家”論的幾條重要論據,值得認真對待和回應。

  筆者曾多次零散地使用權利及其相關概念來詮釋儒家思想。黎漢基先生在《儒家的權利觀念?——疑難與反思》一文中批評鄙說,他的批評主要涉及四個方面。其一,他說:“在陳先生手中,‘利益’、‘權益’、‘權利’、‘正義’諸詞的涵義似乎是互相轉換的,但在英語上,interest、 entitlement、 right、 justice等概念肯定不是同一回事?!?4我的論述當然不是混淆這些概念,事實是,討論“權利”概念而離開這些相關概念幾乎是不可能的,如前引米爾恩所言,權利(right)的核心要義即資格,而權利無非就是正當的利益(interest),德國法學家耶林便說:“據我自己的定義,權利自身不外是一個在法律上受保護的利益?!?5一個人獲取其正當利益或保障人們正當利益的制度自然是正義的(justice)。實際上,當我帶著這個批評再次閱讀權利哲學的本文時,益加發現這些相關概念俯拾即是。

  其二,黎先生進而根據筆者前引德雷格的研究,說明“rights”有“主體性構想”(表示正確、對的、公正)與“客體性構想”(表示一項權利)之區分,然后說:“陳先生的例證充其量只能證明儒家在某些情境下不贊成人命遭到危害,濫殺無辜是不對的,或得到某些好處沒有問題;孔、孟、荀三人所說的話都是針對他們特殊的情境而發;他們都是表述了‘對’或‘不對’的判斷,并非申明人們該擁有的權利。改用英語翻譯的話,僅能用it is not right that ...來理解像‘殺一不辜’之類的說法,不能預設the people have a right of live。換言之,先秦儒家只有right的‘客體性構想’,而非‘主體性構想’?!痹诤芏嗳丝磥?這一批評很要害。然而,筆者以為,在孟、荀那里,“義”實際上兼有主客兩義?!傲x”可以表示道德上之正確或對的,是為一客觀原則。前引孟子說:“非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人?!边@里的“道”“義”側重客觀意義的表達。但是,當孟子明確運用道義的客觀義為自己的利益辯護時,它便轉變為一種主體性構想??紤]到孟子“舜何人也?予何人也?”46以及“天爵”“良貴”之論所表達的人性平等和內在尊嚴的觀念,孟子有此主體性構想一點也不稀奇。再如,在荀子那里,“禮義”多表示客觀規范的意義,“分義”則多表示主觀的意義。進而,筆者以為,right的主、客觀意義并非截然兩分,毋寧說是一體兩面,只是立論的視角不同而產生的差別。在西方權利觀念史上的某個恰當時刻,人們有意或無意地從ius或right的客觀意義中轉出了其主觀意義,如前所言,有的學者認為這兩者之間存在著明顯的分水嶺,而有的學者則質疑他們過于樂觀地假定概念邊界存在明顯斷裂。從人類學的視域看,而不是從語言學的方便法門看,筆者認為后面一種觀點也許比較接近歷史事實,而且,斷裂論者總能把ius的主觀用法由近代不斷往前推至中世紀乃至古代的羅馬希臘社會,似乎也佐證了這一點。

  其三,黎先生進而又批評說:

  陳先生誤認儒家存在right的“主體性構想”,其內在邏輯不難理解。他的主要想法,是認為人應得什么,或做什么是對的,必然預設著權利的存在。這里有兩點疑問:(1)“應得什么”的“應得”在英語中是deserve,哲學慣用的術語是desert一詞?!皯谩笔裁?跟是否具有相關的權利,顯然不是同一回事,因為應得什么,跟這是正確的(it is right)或X君具有某種權利(X have a right)并不相同。M小姐雖然麗質天生,其艷無儔,但不等于她應得到世人贊頌的權利。羅爾斯(John Rawls)說:“沒有一個人應得他在自然天賦的分配所占的優勢,正如沒有一個人應得他在社會中的最初有利出發點一樣——這看來是我們所考慮的判斷中的一個確定之點。認為一個人應得能夠使他努力培養他的能力的優越個人性的斷言同樣是成問題的,因為他的個性很大程度上依賴于幸運的家庭和環境,而對這些條件他是沒有權利的?!畱谩母拍羁磥聿贿m應于這樣情況?!薄?羅爾斯)把“應得”與“權利”予以明確劃分,是足夠清晰的。

  此批評的要點在于質疑“應得”與“權利”之間存在必然聯系,因為筆者把“應得”理解為“權利”。然而,研究權利概念起源的塔克的一段論述,卻表達了“應得”與“權利”之間的關聯,他說:“他們的權利(ius)就是他們的權利主張[應得(meritum)]?!?7再如,前引米爾恩說:“希臘人沒有能從字面上譯成我們所謂‘權利’的單詞,但他們顯然有對權利概念的有效理解。事實已表明,希臘語里有可以從字面上譯成我們所謂‘應得’(is due)的詞語?!庇秩?首次使用“權利”對譯“right”的丁韙良說:“既如一‘權’字,書內部獨指有司所操之權,亦指凡人理所應得之分,有時增一‘利’字,如謂庶人本有之權利,云云?!?8可見,丁韙良便是用“理所應得之分”來界說“權利”。前引胡適一段話中說“其實‘權利’的本義只是一個人所應有”也言簡意賅地表達了應得(胡適名之“應有”)是權利概念的內核。凡此種種論述,莫不是把“應得”與“權利”聯系起來,甚至把權利界定或等同于應得。至于黎先生所引羅爾斯反對“應得”的一段著名論述,那只是羅爾斯的一家之言,他的同事諾齊克(Robert Nozick)就不贊同。筆者在一定程度上贊同羅爾斯之說,即便如此,我以為羅爾斯對“應得”的反對情形(如自然天賦、最初有利的出發點以及有賴于幸運環境的個性發展等)并不適用于孟子基于人性平等的應得學說,因為孟子說:“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也?!?9羅爾斯反對的那些應得情形都屬于孟子所說的“求在外在”,基于這些運氣或偶然成分的應得在某種程度上是不合理的,但是仁義禮智等德行是“求在我者”,他們并不需要幸運的家庭或環境,基于這些因素(即德行)的應得當然是比較合理的。黎先生所舉M小姐天生麗質的例子屬于自然天賦,只能說明羅爾斯反“應得”的情形,而不能說明孟子所論的梓匠輪輿以及他為仁義的情形。

  其四,黎先生的最后一個批評,由非議用權利來詮釋儒學進至非議權利本身的普遍性。黎先生說:“陳先生強調儒家擁護個人權利,立論背后乃是現代人習以為常的一個共同預設,就是相信凡人皆有權利,不言而喻。這不是陳先生的個人私見,像政治哲學家諾齊克也是這樣想法?!欢?權利——‘主體性構想’下的right——并非自古皆然,更非所有地方皆有,而是西歐中世紀晚期的獨特發明?!陨辖Y論可以說明,把政治想成一套正當建構的權利,是西歐政治觀念獨特的歷史發展;因此,我們也不必預設儒家也必是這樣的思考進路?!比缜八?這是非議儒家權利觀念的最為常見的一個論據,即質疑權利的普遍性,強調權利是西歐中世紀或近代的獨特發明,不能離開語境而使其普遍化。這個批評與前引麥金太爾的非議如出一轍。然而如前所引,米爾恩對麥金太爾的回應指出此種論據根本無關宏旨。黎先生又引用港臺新儒家李明輝先生的說法:“‘人權’的概念是西方文化的產物,這已是一個公認的事實。在中國傳統文化中,不但未發展出‘人權’的概念,連‘權利’的概念都付諸闕如,這也是不容否認的事實?!比缓笳f我把權利概念投射到儒家經典之上,“顯然呈現了某種形式的時代錯亂的問題”。但是,誠如前引德雷格所言,對于一種學說或社會是否“有”權利概念之“有”,本身即有兩種不同的理解,一種強調表達權利概念之關鍵術語的重要性,認為權利概念的起源不會早于中世紀;一種則認為術語表達無關緊要,權利概念與人類社會一樣古老。坦率地講,我對德雷格此文的注意,得益于黎先生的批評,但黎先生只引用了他認為有益于其觀點的論據,卻不曾引用德雷格此說(實際上德雷格只是概述西方學界的不同觀點),難免有失公允。實際上,李明輝此文正是就儒學與權利做一種“重建的調適詮釋學”,以說明儒家完全可以接納權利,至于他說儒家連權利概念也付諸闕如,只能表明他對有無某一概念之“有”的理解是上述第一種理解,而在我看來,他的實質工作卻完全表達了第二種理解??傊?關于古代社會或儒家思想中是否具有權利觀念,與其說是有無的問題,不如說是多少的程度問題。筆者當然不會否認,近代西方是權利理論的高峰期,現代西方是高度發達的權利社會。比較而言,中國古代社會和儒家思想中的權利思想相對薄弱,這也正是筆者要挑出儒家思想中這些可貴的星星之火,特別給予闡發的緣由所在。

  最后,有必要挑明的是,筆者的基本看法當然是,權利社會有其高度的合理性和可欲性,它給個人和社會帶來的益處遠遠大于它帶來的壞處。更一般地看,很多非議權利的人士都把權利個體與社群理想對立起來。在筆者看來,實乃皮相之見。實則所有基于原子個人的契約論者,從霍布斯到羅爾斯,他們的目標指向的都是如何使社會成員更好地合作。如果我們只留意他們的方法論前提或預設即原子個人,而忽視他們的理論目標即社會合作,然后斷言權利個體必然反社會,豈非自欺欺人。至于有的人士一聽到“權利”二字就聯想到自私自利和爭權奪利,那更是不著邊際;因為權利固然是一種要求或主張(如霍菲爾德所言,在其最嚴格和狹義的意義上而言),但必須是正當性的要求或主張才是權利,而且人我群己之間的權利(孟子所謂“正經界”和荀子所謂“度量分界”)恰好構成了對某一主體權利的限制。在筆者看來,很多國人非議或擔憂權利,多半出于對權利的不理解。有的人士非議權利是因為權利話語的泛濫,但筆者以為,問題不在于權利話語的泛濫,而在于從每個人所聲稱的權利中辨別出何謂真正的權利,這愈發需要我們深入研究權利而不是放棄權利。

  還有一些人士充分肯定權利思想與權利社會的可欲性,他們不非議權利,但非議儒家權利。在他們看來,既然權利是個好東西,而西方的權利理論又發展得很充分,我們直接引進就行,何必如此曲折地探討儒家權利或試圖從儒學論證權利。果能如此,本人樂觀其成。然而,首先,筆者對此頗表懷疑。誠如美國學者薩姆納·突維斯(Sumner B.Twiss)所言:“即便人權的正當性可以通過道德傳統的道德洞見與責任承諾的重疊共識來證明,考慮到文化多樣性,它們也必須用適合其自身的道德術語來論證甚至闡明?!?0突維斯此論乃就儒學與人權而言,我想儒學與權利之關系亦是如此。換言之,我們很有必要從儒家的思想文化與道德術語來論證和闡釋權利,權利思想才能在儒家文化根深蒂固的中國社會落地、開花和結果。其次,權利理論發展至今,大多數肯定權利的西方學者,都不承認之前權利哲學的種種根據是絕對牢靠的。在此方面,艾倫·德肖維茨(Dershowitz, A.M.)對西方傳統的“自然權利”或“上帝賦權”等理論,進行了有力的駁斥,因為在他看來,不同的立場都可以訴諸“自然”和“上帝”,他認為權利源自不義的經驗。針對西方傳統的“自然權利”(natural rights),他提出所謂的“培養權利”(nurtural rights)51。這倒與更少形而上學預設的古典儒家尤其孟子和荀子的思想有相通之處,而且,如前所述,孟、荀中的權利思想主要與他們對義與不義的理解相關?!芭囵B權利”的概念也啟示我們,很有必要從自身的文化與經驗中培養權利。

  注釋

  1觀濤、劉青峰:《觀念史研究:中國現代重要政治術語的形成》,北京:法律出版社,2010年,第123頁。

  2張之洞:《勸學篇·內篇》,轉引自金觀濤、劉青峰:《觀念史研究:中國現代重要政治術語的形成》,第123頁。

  3陳獨秀:《憲法與孔教》,吳曉明編選:《德賽二先生與社會主義——陳獨秀文選》,上海:上海遠東出版社,1994年,第55頁。

  4陳獨秀:《東西民族根本思想之差異》,吳曉明編選:《德賽二先生與社會主義——陳獨秀文選》,第26—27頁。

  5[美]羅思文:《權利個體與角色人》,梁濤主編:《美德與權利——跨文化視域下的儒學與人權》(以下簡稱《美德與權利》),北京:中國社會科學出版社,2016年,第268、 287頁。

  6[美]安樂哲:《以禮儀為權利——儒家的選擇》,梁濤主編:《美德與權利》,第241、 252頁。

  7這方面的研究,參見杜維明、狄百瑞主編《儒教與人權》(Confuciansim and Human Rights,Columbia University Press,1997)以及梁濤主編翻譯的《美德與權利》(前揭),以及狄百瑞的《亞洲價值與人權——儒家社群主義的視角》(北京:社會科學文獻出版社,2012年)和張志宏的《德性與權利——先秦儒家人權思想研究》(北京:人民出版社,2012年)等。

  8鞠成偉:《儒家思想對世界人權理論的貢獻——張彭春對〈世界人權宣言〉的貢獻》,《環球法律評論》2011年第1期。

  9Richard Dragger,“Rights”,in Political Innovation and Conceptual Change,Terence Ball,James Farr and Russell L.Hanson(eds.),Combridge:Cambridge University Press,1989,pp.293-299.

  10Leif Wenar,Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2015.

  11參見[英]洛克:《政府論》下篇,葉啟芳、瞿菊農譯,北京:商務印書館,1996年,第15、 18等頁。

  12[美]霍菲爾德:《基本法律概念》,張書友譯,北京:中國法制出版社,2009年,第28、 82頁。原著為兩個表,筆者綜合為一個表。

  13[美]霍菲爾德:《基本法律概念》,第91—92頁。

  14[英]A.J.M.米爾恩:《人的權利與人的多樣性——人權哲學》,夏勇、張志銘譯,北京:中國大百科全書出版社,1995年,第118頁。

  15(16)(17)Leif Wenar,Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2015.

  16James Nickel,Human Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2019.

  17 轉引自[英]A.J.M.米爾恩:《人的權利與人的多樣性——人權哲學》,第5—6頁;第8頁;第8頁。

  18麥金太爾的這些觀點充斥在他的論著中,參見[美]麥金太爾:《追尋美德》,宋繼杰譯,南京:譯林出版社,2011年,第87—90頁。

  19楊天宇:《周禮譯注》,上海:上海古籍出版社,2004年,第534—535頁。

  20陳鼓應:《老子注譯及評介》,北京:中華書局,1984年,第354頁。

  21 楊伯峻:《論語譯注》,第176頁;第144頁;第144頁。

  22陳祖為:《當代中國儒家人權觀初探》,梁濤主編:《權利與美德》,第74—75頁。在是文中,陳祖為對四個所謂儒家反對權利觀念的理由做了回應,這四個反對理由是:(1)儒家之語境化個體和角色倫理觀;(2)儒家對社群理想的思考;(3)儒家思想中的等級制和家長制;(4)儒家社會的非訴訟特征。

  23陳祖為:《當代中國儒家人權觀初探》,梁濤主編:《權利與美德》,第74—75頁。

  24王國軒、王秀梅譯注:《孔子家語》,北京:中華書局,2011年,第355頁。

  25司馬遷:《史記》第六冊,北京:中華書局,1982年,第1994頁。

  26張覺:《荀子譯注》,上海:上海古籍出版社,2012年,第434頁。

  27許維遹:《呂氏春秋集釋》下,北京:中華書局,2006年,第419頁。

  28何寧:《淮南子集釋》中,北京:中華書局,1998年,第767頁。

  29(32)楊伯峻:《孟子譯注》,北京:中華書局,1960年,第145頁;第225頁。

  30胡適:《民權的保障》,《獨立評論》1933年第38號。

  31 楊伯峻:《孟子譯注》,第118頁;第17頁;第40頁;第94頁;第42頁。

  32 [韓]李承煥:《儒家基于美德的道德中存在權利觀念嗎?》,梁濤主編:《美德與權利》,第129—130頁;第129頁。

  33 楊伯峻:《孟子譯注》,第316頁;第337頁;第63頁。

  34[韓]李承煥:《儒家基于美德的道德中存在權利觀念嗎?》,梁濤主編:《美德與權利》,第131頁。

  35[美]理查德·塔克:《自然權利諸理論:起源與發展》,楊利敏、朱圣剛譯,長春:吉林出版集團有限責任公司,2014年,第106頁。

  36[美]約翰·羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,中國社會科學出版社,1988年,第3頁。

  37[德]羅哲海:《內在尊嚴:中國傳統與人權》,梁濤主編:《美德與權利》,第197頁。

  38[美]邁克爾·羅森:《尊嚴:歷史與意義》,石可譯,北京:法律出版社,2015年,第47頁。

  39張覺:《荀子譯注》,第264頁。

  40(44)(45)(46)(47)張覺:《荀子譯注》,第95頁;第117頁;第40頁;第352頁;第429頁。

  41以上論述參見陳喬見:《差等、度量分界與權利——荀子義概念中的正義觀》,《孔子研究》2018年第4期。

  42梁啟超:《先秦政治思想史》,北京:商務印書館,2014年,第119頁。

  43蕭公權:《中國政治思想史》,北京:商務印書館,2017年,第110頁。

  44黎漢基:《儒家權利觀念?——疑難與反思》,《天府新論》2015年第5期。以下凡引黎漢基文,皆出自此文,不一一作注。

  45[德]魯道夫·耶林:《為權利而斗爭》,鄭永流譯,北京:法律出版社,2012年,第21頁。

  46楊伯峻:《孟子譯注》,第112頁。

  47[美]理查德·塔克:《自然權利諸理論:起源與發展》,第19頁。

  48轉引自王健:《溝通兩個世界的法律意義:晚清西方法的輸入與法律新詞初探》,北京:中國政法大學出版社,2010年,第166頁。

  49楊伯峻:《孟子譯注》,第302頁。

  50[美]薩姆納·突維斯:《儒學與人權討論的一個建設性架構》,梁濤主編:《美德與權利》,第31頁。

  51[美]艾倫·德肖維茨:《你的權利從哪里來?》,黃煜文譯,北京:北京大學出版社,2014年,第一篇“權利的來源”。

作者簡介

姓名:陳喬見 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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