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中國哲學的取向與入徑 ——以對孟子性善論的研究為例
2020年02月07日 11:39 來源:《中國社會科學評價》 作者:劉笑敢 字號

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  摘   要:中國哲學有兩種研究入徑:一種是素樸的、直接的研究,一種是迂回的、切入的研究。不同入徑也對應著不同的研究目的和評價標準,是盡可能準確地理解研究對象當時的本意,還是借助詮釋對象發展自己當代的理論,需要加以區分。以孟子哲學為例,牟宗三和安樂哲都采取迂回切入的研究方法,分別引入康德哲學和過程哲學來建立對孟子性善論的理解,混淆了孟子的本意和自己的詮釋,沒有區分盡可能準確理解古代經典和建構現代理論這兩種不同的工作。雖然兩種研究方法各有其合理性,但只有研究者對這種區別有清醒的認識和自覺,才能更好地理解經典、建構理論,中國哲學作為一門學科也才能真正走向成熟。

  關鍵詞:中國哲學;方法論;孟子;性善論

  作者簡介:劉笑敢,北京師范大學哲學學院特聘教授(北京100875)。

 

  如果一個學科對于研究什么、如何研究缺乏自覺性,那就不可能是一個成熟的學科。筆者對中國哲學這一學科就存有這方面的憂慮。當然,中國哲學有自己深厚的傳統,如經學傳統、注疏傳統、詮釋傳統、修身傳統等,但是這些傳統在近代都遭到了嚴重的挑戰。如何面對挑戰、與時俱進,當代學者仍然考慮得不夠。中國哲學的研究者對于學科本身的對象、方法、目的缺少交流探索,這恐怕是中國哲學作為一個現代學科的明顯不足。雖然近些年中國哲學的研究,無論外部還是內部都發生了不少變化,也有新的發展,但在研究方法方面的自覺意識還比較欠缺,討論也不充分,這不得不說是一個不足和遺憾。

  本文以如何理解孟子的性善論為例對此進行討論。一來筆者對孟子的理論有興趣,對人性問題本身也有興趣;二來對這個問題的不同理解涉及中國哲學的研究方法,學界對于研究方法的忽視可能是中國哲學發展不夠理想的重要原因。

  一、中國哲學的研究入徑

  討論中國哲學的研究方法,首先要思考一個問題:研究者是不是應該走出王弼、郭象和朱熹的陰影?這個陰影就是指不分辨詮釋對象和詮釋者自己思想的不同。王弼、郭象、朱熹通過注釋的形式作詮釋,通過這種詮釋建構了自己的思想體系,于是對經典的注釋就變成了他們自己哲學體系的建構。但是,對經典的注釋解說和建構自己的思想體系,本應是兩種不同方向、不同目標的工作,對二者的混淆會妨礙中國哲學成為一個可以和其他學科并駕齊驅的現代學科。

  這一點中國哲學界沒有足夠清醒的認識,包括牟宗三這樣的著名哲學家可能也沒有清醒的認識。有人認為王弼講的就是老子,郭象講的就是莊子。但是,如果王弼講的就是老子,王弼能算是哲學家嗎?一定是王弼表達的思想跟老子不一樣,才可稱其為哲學家。郭象注《莊子》、朱熹注《四書》也都是如此??梢哉f,中國歷史上最主要的哲學家基本都是通過注釋或者詮釋的形式建構他們的哲學體系。這是中國哲學史發展的一個特點。這個特點不見得就是缺點,但是首先得清楚理解這是個什么樣的特點,至于為什么會這樣,那是另一個值得討論的問題。1在這種情況下,今天做中國哲學,是不是還要借助講朱熹來講21世紀的中國哲學,借助講康有為來講21世紀的中國哲學?應不應該走出這個傳統的陰影?可不可以走出來?如何走出來?

  這個傳統隱含著研究中國哲學的兩種取向:一種是客觀的、歷史的、文本的取向,一種是現代的、主觀的、創造的取向。有人認為歷史文本的取向就是考據學、文獻學的內容,這是不對的。思想研究也有一個了解歷史、忠實于歷史的問題,比如老子講的“自然”,莊子講的“自然”,王弼講的“自然”,郭象講的“自然”,都是不一樣的,但是不下功夫分辨就會覺得沒有區別。長期以來,文獻學、考據學都沒有注意到“自然”這個詞思想內容的演化?,F在講的“自然”往往和 nature對譯,但英、德、法文中的nature大概在12世紀到14世紀之間出現,而作為“自然界”的詞義是16世紀或17世紀才出現的,中文把“自然”這兩個字當作“自然界”是從20世紀開始的。由此可以看出用nature 或自然界的意思來理解老莊思想中的“自然”肯定存在問題。2很多人認為老莊思想中“天人合一”、“道法自然”就是人與大自然的和諧,這似乎是順應了現代潮流,但實際是把古代的思想解釋成現代的思想,誤把古人當今人。3這種理解方式其實并沒有為現代社會提供新的思想資源,只是換了一個說法重復已經流行的重視大自然、應該保護大自然這個思想,只是換了一個中文的古語來重復現代流行的思想。這個例子就表明,從歷史上來考察文本,看起來好像是文字工作,屬于文獻學,實際上關涉的是思想史和思想理論本身,關涉到古人的“自然”到底是什么含義,在現代社會有什么意義。把這個思想脈絡弄清楚,不僅可以澄清我們對思想史的認識,而且可以從古代找到現代和西方所沒有的思想內容,甚至可以挖掘和引申出有現代意義的新思想。這絕不僅僅是文獻學、訓詁學的內容。有些做中國哲學研究的學者,似乎對研究目的考慮不多,或者不能很好地表達自己的目的和方法。不同的研究目的有不同的評價標準,只有知道一項研究的目的,才能對該研究作出切實的評價。

  另一個問題就是路徑或者入徑的問題。這是筆者自己發明的詞。不是故意要發明一個新詞,而是想回答一個問題:要理解或詮釋中國古代哲學經典,是否必須通過某種西方哲學的概念或理論框架?比如,理解孟子是不是必須通過康德哲學?是不是不用西方的概念就不能理解和解釋中國哲學,或者解釋通了也不叫哲學或不夠哲學?這就涉及路徑的問題。是否必須經過西方哲學來講中國哲學才叫哲學?用西方的哲學來講中國哲學可以達到什么效果,會產生好的效果還是產生問題?研究者對此有沒有自覺意識?這里的自覺意識是最重要的。

  一般來講,研究有兩種入徑,一是素樸的、直接的研究,二是迂回的、切入的研究。對于這兩種入徑,又有自覺的和不自覺的之分。能夠明確自己的取向,進而選擇路徑,就是自覺的;相反,就是不自覺的。對于一個研究成果的評價,要認定其取向,考察其入徑,以不同的標準判斷得失利弊。下面就孟子研究以安樂哲和牟宗三為例來討論這個問題。

  二、牟宗三與安樂哲:兩種迂回的入徑

  這里以牟宗三和安樂哲對于孟子人性論的研究為例,來具體討論中國哲學的研究入徑。是想講孟子自己的、古代的、本來的思想,還是想講今人應該怎樣定義人性、把什么當作人性,這是兩種不同的取向,但是安樂哲和牟宗三似乎沒有這種區別的意識。

  牟宗三和安樂哲都有現代的取向,但是所做的是兩種不同的迂回切入。牟宗三用的是康德哲學,安樂哲用的是杜威以及過程哲學。牟宗三引入西方理論,強調人的本性“善”,是形而上的人性善。他借用的是康德的意志自由、自我立法、絕對善等理論,講的實際上是本質主義理論。安樂哲也引入西方理論,但他引入的理論是反對本質主義的,強調人性的自我完成,認為人性是可以變的,是應當不斷改變發展的。安樂哲自稱所用的是杜威的過程哲學,是反本質主義的,但杜威似乎不是過程哲學的代表,而應該是實驗主義的代表。

  (一)牟宗三的曲折入徑

  孟子講性善,首先講人有共同性,他的論證是強調凡是同類之物都是相似的。孟子說:

  故凡同類者,舉相似也,何獨至于人而疑之?圣人,與我同類者?!试?口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。(《孟子·告子上》)

  人的感官標準是一致的,即使是圣人,與我也是同類者,都具有共同性,這點是孟子所肯定的。不同人的耳目口鼻等感官都有共同的好聽、好看、好吃、好聞的標準,難道心就沒有嗎?這就是孟子論證的要害之處,從感官的共同標準推論到心也有共同標準。心的共同性表現為理、義,只是圣人比普通人早認識到這一點而已,在喜歡理義上普通人跟圣人也是一樣的。喜歡理義讓人心里滿足愉快,就像烤乳豬吃起來那么可口是一樣的。這是孟子的論證方式,從感覺的共同性推論出人心的共同性,即理、義的共同性。

  但是牟宗三卻別開生面,提出耳目感覺的共同性不等于人心的共同性,辨別出這兩種共同性的區別正是他的高明之處。牟宗三強調感官的共同性不是嚴格意義的共同性,而心的共同性才具有嚴格意義的普遍性。他區分這兩種共同性的不同,就是要將心的共同性從感官的共同性中剝離出來,并定義為嚴格的普遍性。有了嚴格意義的普遍性,“心”才可以和康德的意志自由、道德自律聯系類比起來,也就跟陸象山、王陽明的“良知”合為一體了。但是同時,牟宗三把孟子立論的基礎推倒了。孟子的論證強調的就是眼耳鼻舌的共同性和人心的共同性是一樣的,如果說不一樣,那么孟子的論證就完全不成立了。

  評價牟宗三切割孟子兩種共同性的觀點,要從兩個方面看。首先,從他對孟子的詮釋是否忠于孟子思想的角度來看。由此來看,牟宗三否定了孟子論證的基礎,不是對孟子的忠實詮釋。牟宗三對孟子的詮釋或者說牟宗三的思想,實際上有康德的成分,有宋明儒學的成分,有孟子本人的東西,還有他自己的理論見解。如果說牟宗三對孟子的詮釋結果是X,這個X既不是A,也不是B,也不是C,而是等于A+B+C。所以如果從是否忠實于原文本的角度來看,牟宗三的詮釋是不可取的。

  但是,如果從現代的、主觀的、創造的取向來看,是否忠于原文就不那么重要了。如果說X不是X,而是Y,不一定不對,也不一定不好,它是一個現代的創造或建構。這個現代創造好不好,有沒有意義,成不成功,就是另外的問題了,要有另外的評價標準,但是首先可以肯定它是一種創造性的嘗試??傊?從第一種取向來說,從忠于孟子思想的角度來看,牟宗三是不及格的。但是從創造一個新的理論體系來說,牟宗三似乎成功了,至少很多人認為他成功了。

  這說明,中國哲學研究中的兩種定向是不同的,對兩種定向產生的結果也需要有兩種不同的評價標準,而不是僅從某一個標準出發評價所有的詮釋作品。

  (二)安樂哲的詮釋路徑

  安樂哲強調不應該用西方的本質主義,或者說形而上學的共同性來理解孟子的“性”的概念。他反對將西方的概念用于孟子解釋,這在原則上是合理的,但實際上,一個現代學者不可能完全排除用西方哲學概念來解釋中國哲學。關鍵在于研究者要意識到,用西方哲學的概念來解釋中國哲學的思想會帶來一些問題、困難,或者困惑。這些困難和問題需要正視,至于要不要用這個方法,在明晰了這些問題以后可以處理,再決定要不要用、怎么用。

  安樂哲特別反對用西方的nature來理解或翻譯孟子的“性”,他認為nature代表的是一種古典的目的論的概念,是普遍的、本質主義的,所以不能用來翻譯孟子的人性。他反對把孟子的人性作目的論解釋,反對把孟子的人性看做是普遍的、本質的、不變的超越。這是有一定的道理的,因為孟子思想中的確沒有西方式的形而上的普遍性角度。安樂哲主張用杜威的理論來解釋孟子的性,并且將之稱為過程哲學。不過,筆者感覺安樂哲的思想更像是存在主義,即自己的存在決定自己的本質。大約二三十年前,他主張應該把孟子的人性翻譯成character,近年來主張將孟子的“性”翻譯為becomings,特別強調其中存在不斷的變化。這和中文“性”字的字意不合,“性”字帶有共性和穩定性的意思,比如牛有牛性,馬有馬性,牛性不同于馬性,性本身就是一類事物的共性,這種共性不是隨時變化和生成的。當然,王夫之講過“性日生日成”,這更合乎安樂哲對性的解釋,但這不是孟子所代表的中國古代思想關于人性理論的主流觀念。當然,孟子所講的性的普遍性不是西方形而上學的共性和普遍性,不是本質主義的共性,但不能因此就認為孟子所說之性沒有共性、沒有穩定的內容。孟子講人人都有四端,這就是共性。這個共性不是絕對不變的同一,但因此將孟子的性說成是不斷變化的、是個人成就的,也并不吻合孟子的思想。

  安樂哲似乎也混淆了兩種取向:一種是忠實地理解孟子自己的思想,一種是為了現在社會需要來重新解釋孟子、建構新的孟子思想。他一方面強調不應該用nature來理解孟子的性,因為 nature有本質主義的含義,這似乎是在追求孟子思想的本義;另一方面他又不自覺地把自己所推崇的現代過程哲學當作理解孟子思想的最好方式,這似乎還是要“準確”理解孟子思想,但其實明顯將兩千年前不可能有的過程哲學和杜威理論注入了孟子思想,混淆了古、今、中、西,混淆了盡可能準確理解、解釋古代經典和現代的理論建構這兩種不同工作。

  作為西方哲學家,安樂哲可以自稱在跟古代的哲學家對話,所以不必重復古人的思想,這當然是一種談論中國哲學的路數,但這并不一定是對孟子性善論的正確理解或更好的理解。這就是需要思考的一個與研究目的、研究方法相關的問題。如果說孟子思想過時了,當代的中國哲學研究者要與時俱進,改造和發展孟子的思想,這當然是可以的、應該的。但是,現在用過程哲學的思想來講孟子的人性,是否可以說是對孟子思想正確的或最好的表述呢?或許可以,但是要給出論證。而安樂哲并沒有給出他的理由。從他的原文來看,他已經預設了過程哲學的立場,認為人自己的存在決定著自己的本性,從這種立場出發,對孟子哲學的最好解讀當然是人性應當可變,而且是不斷變化的,是需要自我完善的。

  總之,安樂哲講人性不是內在生來就有的、不可改變的,而是一種成就,是經過自己努力而最終實現的結果。他把人性看作一個過程,“我成就了我自己的人性”,強調了人性就是一個動態的、不斷變化的過程,人性是自己創造的行為。這實際上是存在主義的理論。但這是理解“孟子”思想的方法嗎?

  安樂哲似乎將“心”與“性”等同起來了。他認為杜威的“heart and mind”是個對中文“心”字的翻譯?!靶摹弊质呛茈y翻譯的,心可以思考,但也是感情的發源地,mind是理智思考的一面,heart是感情的一面。心的確有兩個意義,所以現在有人將其翻譯為heart-mind或heart/mind。但是,有時講心的情感意義就不涉及人的理智方面,而講心的思考功能的時候(心之官則思),也跟情感或德性之心不一樣。安樂哲說我們的心是在變化,是“變成什么”,不是being,而是becoming,這個對應在形式上非常漂亮。不過把性視作變化的而不是一種人所共有的特點,如前所述,這是安樂哲關于人性的觀念,不符《孟子》原文之意。

  安樂哲是在創造一種新的理論,而不是理解和解釋孟子本來的思想。如果作為一種重構,當然是可以的,哲學詮釋學喜歡講重構或建構。但是只講重構或建構還是不夠的,因為重構或建構可能有兩種取向:一種是重新建構孟子可能有的思想,一種是假借孟子說過的話發展出自己的想法。這兩種取向其實不一樣,一個是忠于思想家本人思想的重構,一個是發揮他思想,將它變成自己的新思想的表達。嚴格說來,這不是重構,而是創構,即創造性的重構。這里面就涉及創新,而這個創新是不是有系統性、是否嚴密、是否成功?這是另一個問題,和它是否符合孟子的思想是完全不同的問題和做法,需要再作討論。

  三、孟子人性說的素樸性解讀

  上面已經討論了在研究中國哲學中有一個取向、入徑的選擇問題。取向應該是自覺的,定向可以說是客觀的,是客觀性的取向。研究者是想了解歷史上的孟子,還是想利用孟子的思想創造一個新的哲學理論,來回答21世紀的問題,這就是一個自覺的取向問題。

  伽達默爾的詮釋學已經說明,想完全忠于文本,回到真實的孟子,或者回到真實的王弼、老子,是做不到的。但這個問題涉及實然和應然兩個維度,即事實是一回事,應該怎么做又是一回事。事實上沒有一個醫生可以保證自己一輩子手術不出錯,沒有一個飛行員可以保證一輩子絕對不出事故,但是應該要求一個醫生手術就是不能出錯,飛行員就是不能出事故。所以雖然“實然”(what is)的層面上,我們不能百分百地回到孔孟老莊的時代,不能回到朱熹、王陽明的時代;但是研究者應該努力探求王陽明的時代面貌,應該努力揭示宋明理學家到底在講什么,為什么這樣講,等等,這涉及應該不應該的問題,屬于“應然”(ought to be)的層面。筆者認為這個求真求實的目標是應該存在的、應該追求的,這不等于必然能夠達到這個目標,但需要有這種自覺意識。比如兩千年來,儒學的目標是成賢成圣,沒有幾個人能夠達到,但它不妨礙當代儒家繼續以此作為儒學的核心思想。

  有人認為,研究者不要去鉆故紙堆,要創造新的思想,這當然是對的、好的??墒侨绻J為創造新思想就不必重視歷史本來的面貌,也會產生一些弊端。一種弊端是不了解真實的歷史,新的思想建構就會變成無源之水,無本之木。另一種弊端比較微妙,那就是無意中重復了歷史而不自知,或無意中歪曲了歷史而不自知,這就是無知而不自知無知。不探究歷史真相,就會把歷史上寶貴的東西丟掉了,很多時候也可能是自以為創造了新思想,其實還是人云亦云的東西,比如將“天人合一”理解為人類與大自然的和諧,這不過是將古人豐富復雜的思想簡單化為流行的說法而已。

  我們總是生活在特定的語境中,會不自覺地按照這個語境中的概念來理解另一個語境中的思想,這里的危險在于,其實我們并沒有理解古人,又自以為掌握了古人思想的精髓,這就沒有辦法把古人真實的、有價值的思想挖掘出來。比如講到老子的自然,很多研究者把老子的“自然”跟莊子的、王弼的、郭象的“自然”混為一談,大而化之,沒有分辨其不同。認真研究之后,我們會發現老子的“自然”有它獨特的內涵,而這個獨特的內容在二千年前就丟掉了,西方也沒有,現在把它找回來,這個獨特的內涵拿到今天是新的,對現代社會就可能是很有價值的。

  那么,應該如何理解孟子人性論的內容、關于人性善的論證呢?研究者應該進行素樸性的閱讀,也就是直接從原文出發的,盡可能不添加其他成分的文本閱讀,與迂回的注入式閱讀相反。

  根據素樸性的閱讀,孟子顯然是承認有共同人性的,但這不是本質主義的共性,而是經驗世界的普遍性(empirical universality)。經驗世界的普遍性是一個新的概念,是為了區別西方式的形而上的普遍性、區別本質主義的共同性,這也是對安樂哲的論說的一個建設性的回應。因為安樂哲認為,只要講到nature,就一定是指形而上的本質主義的普遍性。但是事實上,很多西方漢學家、哲學家、史學家在講孟子之人性論時都會用到nature 一詞,但他們并沒有將 nature 當作形而上的絕對的普遍性。為了解除安樂哲的疑慮,筆者采用了“經驗世界的普遍性”的概念,強調孟子的人性概念是經驗世界的共性,不是希臘傳統中的形而上的絕對的普遍性。正因為孟子的性不是絕對的普遍性,所以牟宗三才要將孟子講的人心的普遍性與耳目感官的普遍性區別開來,這樣才能與康德的意志自由等概念等同起來,聯系起來。

  筆者認為孟子人性論的主要內容可以概括為三點,一是人性是內在的,二是人性是共同的,三是人性是需要存養、可以發展的,當然在這三點內部也還存在很多細節的爭論。

  關于第一點,孟子認為人性是內在的,那這個內在是本來固有的呢?還是逐漸生長、逐步健全的呢?是不是全然善的呢?是不是可變的呢?雖然中國哲學都承認人性內在,但還是有很多分歧。孟子對這些分歧并沒有提供明確的陳述。

  關于第二點,人性是共同的,是善的,這一點毫無疑義。但是,善性是基本相同還是絕對相同?孟子講的人性善是形而上學的相同嗎?如果是這樣,那就是本質主義的立場了,就是所有人的性都完全一樣。如果說中國古代并沒有那種本質主義的人性概念,那么應該如何描述這種共同之性呢?筆者的主張是用“經驗世界的共同性”的概念,藉以區別希臘哲學的絕對的普遍性。

  關于第三點,人性需要存養,是可以發展的,這一點孟子是不否認的。孟子承認人有共同的人性,生下來就有惻隱之心。但是如果按照西方哲學的思路,把人性作為形而上學的概念,那么人性是善的就變成是全善的,就不需要再發展了,就不變了,這是套用西方哲學的概念會帶來的問題之一。

  那么,孟子講的性善到底是向善還是本善,是不是形而上學的善呢?是不是本體論、本質論的性善呢?我要強調的是應該看到孟子事實上是從兩個角度進行論證的。首先是客觀性的論證:人人都有惻隱之心,即人同此心。這是奠基于經驗性的觀察,可以說是一個從客觀觀察出發的論證。但是研究者往往忽略了孟子還有應然性的定義,就是君子所性,仁義禮智根于心。孟子講我們都是飲食男女,這是性,但是君子不把飲食男女當作自己的性;我們都有仁義禮智,仁義禮智實現不實現,在于命,也在于性,但是君子不把它當作命,而把它當作性。這就是一個自覺選擇的問題。所以孟子的性善論至少有兩個部分,一個部分是人天生都有惻隱之心,另一部分是雖然所有人都是飲食男女之人,但是君子不應該把口腹之欲、飲食男女之性當作本性,而應該把仁義禮智當作本性。這就是說,孟子不但從實然的角度推論人人都有惻隱之心,都有善行或善性的根苗,而且從應然的角度強調君子應該以仁義禮智為性。從西方哲學的角度來看,實然和應然似乎是必然沖突的,但在孟子的語境中二者是并存的,相互補充的。

  從西方哲學的角度來看,這是實然與應然的混同,因此不能說孟子的性善論既有實然的觀察,又有應然的倡導。但是,從同情地、客觀地理解孟子的角度來看,這很正常,因為根據觀察,每個人都有惻隱之心。貓、狗都有惻隱之心,人難道沒有惻隱之心嗎?所以說孟子講人性善是有經驗世界的基礎的,但是這不等于所有人都會自覺地把這個惻隱之心當作自己的本性。告子講:“食色,性也”。喜歡美色,這是人的本然之性的一部分,但是這個“性”不是孟子所說的性。如果孟子所說的性是一個飲食男女之性的話,那人性善的理論就完全站不住腳了。孟子認為君子把仁義禮智當作性,這樣他的性善論才站得住、站得穩。所以筆者強調孟子的人性善的理論實際上有兩個層次,兩個角度,一個是實然觀察的結果,一個是應然的抉擇和決定。

  結 語

  總而言之,研究孟子的性善論,或廣義地研究中國哲學,要有更多的方法論的自覺意識,要盡可能明確自己的目的或取向:是要盡可能準確地理解研究對象,還是要利用研究對象講自己的想法、發展新的理論。兩種取向各有合理性,但不應輕易混淆起來。牟宗三和安樂哲似乎都是為了建構和推廣自己的哲學理論,因此分別有意地借用了康德哲學和過程哲學的理論來解釋孟子的人性,這實際上是將西方哲學理論注入到了孟子思想之中,并將之作為孟子自己的思想來推廣。筆者并不反對借用外來的思想觀成分來解釋某個中國哲學家的思想,但是要明確自己這樣做的目的和效果。

  此外,安樂哲極力反對以本質主義的理論來解釋孟子思想,用意是好的,但他走到了另一個極端,認為似乎孟子所說的“性”沒有任何普遍性或共性的含義,這是不合孟子思想本意的。他反對用nature等概念來理解孟子思想,這提醒研究者在使用西方哲學概念解釋中國古代思想時,要避免不必要的西方式聯想或將西方哲學概念的背景知識不加辨析地帶入中國哲學的語境,因此筆者主張用“經驗世界中的普遍性”這一概念來描述和限定孟子思想中的普遍性觀念,借以區別“本質主義的普遍性”概念,而不必像安樂哲那樣,完全否定孟子之性的概念中包含的共性和普遍性的含義。

  以牟宗三和安樂哲為對照,筆者主張以素樸性原則來理解孟子的人性理論。由此出發,至少可以肯定孟子的人性論承認(1)人性是內在的、本有的;(2)人性是人所共同的,是有普遍性的,盡管不是本質主義的普遍性;(3)同時孟子也強調人性是需要存養,可以發展的。這三點比較籠統,但這正是孟子思想本來的特點,從素樸性原則出發,解讀到這個層次就差不多了。當然,從現代哲學的角度來看,可以對這三點再作細致的分梳和辨析,那就不僅僅是素樸地理解孟子思想了,而是要加入現代人的目光和關切,以及現代哲學的思維框架。這樣做當然是有益的、必要的,但是要有自覺意識,要避免將當代的思考當作孟子本來就有的思想。

  最后,從素樸性的原則出發,我們要看到孟子講性善,既有客觀性的觀察的根據,又有自覺性選擇的角度,即一方面人人生來就有惻隱之心所代表的善性,另一方面君子應該自覺地以善端或善心為自己的性,而不以生理需要為自己的本性。筆者以為這樣理解孟子的人性理論比較接近古代思想的可能的真相,也有利于現代人進一步思考應該如何提倡和發展孟子的人性善的理論。

  注釋

  1參見劉笑敢:《詮釋與定向:中國哲學研究方法之探究》,北京:商務印書館,2009年,第1、4、5章。

  2參見劉笑敢:《關于老子之自然的體系義》,載金澤、趙光明主編:《宗教與哲學》第6輯,北京:社會科學文獻出版社,第97—108頁。

  3參見劉笑敢:《天人合一:學術、學說和信仰——再論中國哲學之身份及研究取向的不同》,《南京大學學報》2011 第6期。重刊于《中國哲學與文化》第10輯,桂林:漓江出版社,2012 年,第71—102頁。

作者簡介

姓名:劉笑敢 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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