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總體神圣格局與宗教的制度、擴散特征 ——中國宗教學話語體系建設的核心問題
2020年02月05日 11:05 來源:《宗教學研究》2018年第2期 作者:李向平 崖麗娟 字號

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  內容提要:“神圣”問題是人類文明中所有宗教、社會、國家、民族的核心要素與基本特征。但“神圣”概念卻具有中國定義方式與建構路徑及其“神”“圣”關系,最后形成了中華文明中“總體神圣格局”,建構為其中的制度宗教,以集中表達其超社會崇拜的特征,同時以擴散宗教來表達其非正式制度及其象征的超自然崇拜現象。而中國宗教學話語體系建設的核心問題之一,即在于超越楊慶堃的擴散宗教與制度宗教概念,植根中國社會現實,在歷史、現實與未來的總體神圣聯系中,借鑒社會學、宗教社會學的制度研究成果,對中國社會宗教問題重新開展腳踏實地的創新性研究。

  關 鍵 詞:神圣關系;總體神圣格局;制度宗教;擴散宗教

  作者簡介:李向平,華東師范大學社會發展學院教授,博士生導師;崖麗娟,上海市文史研究館《世紀》雜志副主編。

 

  “神圣”是人類文明所公認的至高無上的東西。同時也是作為人類宗教起源的雙重關系——超社會神圣關系與超自然神圣關系。因此,“神圣”問題是人類文明中所有宗教、社會、國家、民族的核心要素與基本特征。然而,“神圣”概念卻具有中國定義方式與建構路徑及其“神”“圣”關系的梳理,這就成為中國宗教學話語體系的核心理論問題,同時也是中國宗教學與國際學術對話,建構中國宗教學理論與知識結構的基本路徑。

  基于中國文化語境中的神圣問題,其中,“神”的意義在于超自然的神祇崇拜,“圣”則定義為超社會的神圣信奉,它們之間相互重疊,同時亦構成一種雙重關系,由神而圣,以圣化神。中國社會有關“神化”與“圣化”的雙重建構機制,最終體現為官方與民間的兩種信仰方式,官僚模式與個人模式,還有神、鬼、祖先模式等等。為此,神·圣關系作為中國宗教學話語體系研究的基本問題,源自于傳統中國宗教信仰之有關“正祀”與“淫祀”的分別,即源自于中國人祭奉的神圣,“神·圣”問題的分別建構或雙重的建構。

  一、總體神圣格局的基本構成

  人類文明的崇拜大多起源于超自然的神圣關系與神圣崇拜對象,其后才是超社會神圣關系與神圣崇拜對象的呈現,進而是國家權力領域中的慣例性結構對超自然神圣關系的把握、占有或壟斷,導致了歷史上的文明主宰權力除了崇拜那些超自然神圣關系之外,“社會力量也起了作用,這種力量和自然力量本身一樣,對人來說是異己的,最初也是不能解釋的,它以同樣的表面上的自然必然性支配人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻象,現在又獲得了社會的屬性,成為歷史力量的代表者”①。人類早期文明歷史中對于人間力量與社會力量的雙重崇拜,是人類文明中有關“神圣”問題的起源,同時也是超自然與超社會的雙重神圣關系的初步構成。

  華夏文明及其神圣結構也是如此。華夏文明儀式政體中所內涵的圣王式克里斯瑪始終都包含著超自然或超社會雙重神圣性,包含著巫術的神秘與圣王的權力,結果就在華夏文明體系之政治權力中淡化了經典社會學家所論述的那種權力之“神授性”。②儀式政體的雙重神圣性并不直接建構這種“神授性”,也不會在神圣與世俗的世界之間構成二元分離或二元整合的復雜關系,進而建構神圣事物與凡俗事物之間的“異質性”,③圣王合一的雙重神圣性構成,直接整合了宇宙、天人、人類、信仰、宗教與秩序,同時也隔絕了其他任何非圣王的個人能夠參與其間的可能性,圣王合一才是天人合一、超社會神圣力量崇拜的實質。因此,并非因為圣王式信仰結構具有宗教特征,它所包含的巫術、神秘內容就能夠成為圣王德性的神圣關系,所以,超自然的神圣性與超社會的神圣性在此被一分為二,在相互排斥的基礎上或彼此整合。唯有經由圣王的神圣性,由超社會的神圣權力方才能夠整合其超自然的神圣靈驗,如同荀子所謂“君子以為文,百姓以為神”。前者即所謂超社會的神圣崇拜體系,后者即超自然神圣力量的崇拜方式。

  在此,只要憑借著它凌駕于人們之上的那種圣王權力,就必然會在人們心中激起一種“神圣”的感覺,也能夠創造神圣的信仰。其根源在于“它確實來自于一種外在于個體并且高于個體的力量的作用”④。最后把他們建構為神圣,建構為神圣化的權力,使“圣者”成為國家的神與國家的圣者,其祭典是國家事務,政治的權力擁有者可以自由準許或摒棄新的神、新的教義與崇拜,最終使神者為圣者服務。所以,國家信仰與信仰宗教者不同,在國家權力機構里面,人們“對神的種種義務,皆直接由國家官員本身、在教士‘專家’們的協助下來履行”⑤,而不是交由專職的宗教神職人員來履行。比較而言,“神者”才是那種具有宗教形態、民間信仰的儀式專家或承包者前來體現的神圣關系與信仰類型,是由具有獨特身份的專業人士來料理的宗教事務。

  為此,中華文化信仰傳統中能夠共享的不是一套共同的信仰觀念(beliefs),而是共同的禮儀實踐(ritual practices),即一套經由正統實踐(orthopraxy)所支配的正統信仰(orthodoxy)。⑥神圣雙重性與中華文化傳統的現代性特征,根源就在這里。與此相關的,就是中國有沒有一個“宗教”(Chinese Religion)的問題。如果中國有一個“宗教”,那么,這個“中國宗教”(Chinese Religion),是建筑在一個單一的文化傳統基礎上,還是建筑在一個統一的文化基礎上?

  實際上,這就與中國宗教的總體特征、中國宗教與中國社會關系、中國宗教的多樣性及其背后的一致性等重大問題緊密相關。這些問題,一方面,涉及到中國宗教乃是一個龐大政體的組成部分;另一方面,這同時說明了,中國宗教乃是一個等級化社會的組成部分。⑦因為,中國宗教是超社會崇拜尤其強于超自然崇拜,超自然的崇拜一直支持著國家政治的超社會崇拜。神與圣是應該分成兩個等級,經由圣王、儒教總體神圣格局來加以定義、進行建構的。

  中國文化中超自然與超社會神圣關系的雙重性,基本包含了從宗教來討論信仰,以及從其他社會現實關系來討論信仰構成的兩個層面?!?1)相信自然界存在著一種巨大的道德力量(不管這種力量是否以人的形象出現)的信仰,(2)人與這種更高權力之間的系統化關系?!雹嗳绻@一定義能夠被認可,那么,人們就會相信有一種道德力量是能夠控制宇宙,進而掌控人間社會。所以,人們想要在中華文化傳統中,對哪些現象能夠稱作宗教、信仰、習俗,哪些現象不能稱作宗教、信仰、習俗之間劃分明確的界限,實乃非常困難的事情。

  綜觀中華文化傳統的變遷歷史,“淫祀”遠盛于“正祀”,此中分野即在于高高在上的儀式政體能否給予其正當性、國家權力秩序的承認與否。因此,不論是“神衹的標準化”,或“正統實踐”與“異端實踐”,皆為儀式政體所建構成功的神圣悖論。其中,因為神·圣的雙重性問題,形成了傳統變遷的兩種可能性。一種強調“神圣”,一種強調“靈驗”。當然這兩者是相互關聯的,神圣的多半是靈驗的,而是否靈驗在中國的語境下也是神圣性的重要表現。兩者的區別在于,“神圣”是就神祇本身而言,是其圣人德性的建構;而“靈驗”是就其效用而言的。尤其是民眾在神明身上所求的不是“神圣性”,而是“靈驗性”,而一個神在人們心目中靈驗與否,取決于有多少靈驗的故事和這些故事在人群中的傳播程度。

  神·圣雙重性的建構及其影響,實際上在于祭祀神靈的標準化過程,實質上也是一個劃分“正”與“邪”或“正統”與“異端”的過程,那些被國家欽準且被納入國家祀典體系中的神明會被視為“正祀”,相反,沒有被納入的地方神明便有可能在某種情況下遭受被打壓的危險。但正統與異端的界定又往往是模糊的,因為何為“正統的標準”并沒有確定,且“標準化的內涵及其外延”在不同的歷史背景和不同主體的立場下其界定的內容是不同的。有學者就指出,廟宇所具有的正統性并非一個可以清晰界定的范疇,它是在不同的語境中用不同的話語表達出來的象征。在地方社會中的“正統性”,并不一定就是由王朝禮制所規范的標準?;实鄣姆赓?、朝廷和地方官員捐建、海上救難的靈驗、平定地方盜亂,直到納入官方祀典等等,都可以被用來作為證明神明“正統性”的根據。⑨所以,中華文化傳統中如果有一個“宗教”,這個“中國宗教”最深層的基礎,就是超自然與超社會雙重神圣關系所構成的“總體神圣格局”,而那個能夠超越這一總體神圣格局其上的,即是圣人德性及其慣例性的建構方式。

  二、作為總體神圣關系體現的制度宗教與擴散宗教

  對于這種總體格局中神圣關系的雙重性,尤其是其中的超社會神圣建構及其信仰方式,人們似可使用“世俗宗教”⑩這個概念來表示其內容與特征。它的主要內容并不完全是超自然的神靈崇拜,它提出了文明世界、國家權力、制度建構等概念,并且以文明世界、國家權力為核心,以神秘崇拜的方式來解釋國家權力與社會的起源,強調國家成員必須遵守的神圣秩序,化解了人們身上的神圣或反神圣的傾向。它雖然包含了對于超自然的神靈崇拜,卻又以那種獨立超然于社會之上的國家德性作為自己的崇拜核心,表面上是即凡俗、即神圣的雙重文明特質,但其真正的社會學本質就是超自然的神圣與超社會的神圣,憑借著巫王合一的儀式權力建立了神圣化的國家結構或文明體系,以其神化與圣化的雙重建構,給出了一個國家建構“神·圣”或“圣·神”關系“大一統”的“總體神圣格局”,并且建構了其中的制度宗教,以集中表達其超社會崇拜的特征,同時以擴散宗教來表達其非正式制度及其象征的超自然崇拜現象。

  對此,一般討論已經形成神圣與世俗、宗教與迷信、神圣標準問題、有神信仰與無神信仰、制度宗教與擴散宗教問題、公共宗教與私人信仰問題等等,皆與中國宗教學話語體系緊密相關。最近十多年來,影響最大的可能是楊慶堃有關“制度宗教”與“擴散宗教”的一對概念。

  在此總體神圣格局之中,制度宗教與擴散宗教實際上就是超社會神圣與超自然神圣關系不同建構的結果而已。超社會神圣即經由國家定義的正祀、祀典構成制度宗教,而不在國家祀典中的民間社會信仰即擴散宗教,具體表現為超自然神圣崇拜。

  為此,楊慶堃受帕森斯“特殊性與普遍性”“擴散性與專一性”兩對模式變量的啟發,楊氏在分析中國宗教時試圖突破西方制度宗教或教會宗教研究的范式,針對中國的具體情況,提出了“制度性的宗教(institutional religion)和彌散性的宗教(diffused religion)”(11)。雖然制度性宗教和擴散性宗教二元劃分法,對于理解中國傳統宗教以及宗教在社會中的地位和功能確實有很大的幫助,但其作為一種理想類型的劃分法,本身也存在很多的問題。

  楊慶堃主要從功能主義的角度探討了宗教在傳統中國社會中的地位問題,希望確定宗教在中國社會的生活和組織中有哪些功能,這些功能通過怎樣的結構來實現。他認為:“審視中國社會的宗教特征,我們會發現分散性宗教在社會生活的所有主要層面廣為流行,維系著社會制度的穩定;而制度性宗教雖然有其自身的重要性,但是缺乏組織性力量,在整個中國社會系統中不能成為強有力的結構性因素?!?12)制度性宗教指有自己的神學、儀式和組織體系,獨立于其他世俗社會組織外、自成一種社會制度、有自己基本的觀念和結構的宗教,相反,彌散性宗教的神學、儀式、組織是社會組織整體的一部分。因此,“中國形式上有組織的宗教不強大,不意味著在中國文化中宗教功能價值或宗教體系的缺乏”。

  雖然“在理性主義至高無上的時代,人們普遍地輕視宗教,尤其輕視巫術崇拜”,但“低估宗教在中國社會中的地位,是有悖于歷史事實的”。楊慶堃采用了研究地方志的方法,通過分析地方主要廟宇的數量、功能(大致分為社會組織的整合與福利、社區保護、國家、經濟、健康等)和分布,認為宗教在中國也具有強大的影響力,“是一個社會現實的象征”。

  比較而言,楊慶堃集中討論的是擴散宗教,認為擴散宗教的主要特征是它依附于現實的家庭和社會政治結構。擴散性宗教的成員與家庭、家族成員高度同一,作為一種“原始宗教信仰”以傳統的拜祖先、祭祀形式融入了普通人的生活中,本身就構成了其生活中的一部分。建立在初級群體之上的成員信眾資格,建立在血緣和地緣基礎上,具有先賦性和封閉性特點。這種擴散宗教與社會政治制度之間幾乎沒有信仰上的張力,影響巨大;反而是制度宗教處于中國社會的邊緣地帶,功能低弱。

  在楊氏看來,宗教的最大特質就是“超自然”崇拜。他說:“超自然因素在我們的宗教定義中是一個非常重要的因素,因為它明顯地存在于中國人的宗教生活中。對宗教典型的中國式論述,是將超自然因素作為中心對象、區別宗教與非宗教的標準?!?13)正是通過強調宗教的超自然因素,從而否定了“中國是個沒有宗教的國家,中華民族是個不迷信宗教的民族”這一自新文化運動以來被多數中國知識分子所接受的觀點。將中國社會中存在的各種“超自然”信仰現象整合為一體,從而引起了中外學者對中國宗教研究的重新思考。這是楊氏對社會學的中國宗教研究的主要貢獻之一。

  需要指出的是,擴散宗教并非沒有制度安排,其制度結構乃是以世俗社會的形態而存在,比如以家庭、老人會、寺廟管理委員會,甚至是國家機器等等。而且成為有組織的世俗制度的一部分。(14)近現代有關民間信仰(擴散宗教)組織結構,某種意義上說乃宗教組織與社區組織兼納的產物,既有歷史的連續性,亦有時代的變異性。(15)

  因此,擴散宗教中的制度安排只是一種非正式制度而已。從歷史的角度看,作為國家的工具,對過去的一切給予支持是擴散宗教和多神崇拜的一個特征,這與制度性宗教形成鮮明的對比。中國社會顯著的保守性和穩定性特質,或許可以部分地歸功于擴散宗教在中國社會主要制度里的非正式發展。同時,當世俗制度面對新的社會危機始終束手無策時,彌散在其中的宗教也就因此失去了民眾的支持。(16)所以,一旦中央集權的政府力量衰落時,民不聊生,餓殍遍野,社會動蕩不安時,新的宗教理想很自然地為在舊秩序中重塑生活提供了希望,于是民間宗教運動就很可能帶上政治色彩。(17)

  正是總體神圣結構所具有的“天子懷柔百神,有功德于民者祀之”的特質,它能夠決定其他神圣關系的實踐邏輯,這就使制度宗教與擴散宗教成為不同建構結果而已。制度宗教在中國社會不僅受到總體神圣結構的限制,還存在著神職群體規模甚小又缺乏集中性、經濟資源限制,以及缺乏組織性信徒團體等等問題。(18)而作為擴散宗教的祖先崇拜則一直得到了政治權力和官方意識形態的支持,甚至以法律的形式給予強制,使其成為國家的行為。官方支持祖先崇拜的基本動機在于:祭祀祖先有助于強化血緣家族體系,而血緣家族體系是維持正統的政治社會秩序的重要途徑。(19)

  應該說,擴散宗教大多具備著某些超自然神圣崇拜的特征,如多神崇拜、自然崇拜,缺乏獨立、正式的制度、組織機構等。奇特的現象是,在中國大一統時期往往是擴散宗教比較興盛之時,同時也是制度宗教被高度限制的時候。之所以如此,分散性宗教作為統治者維護社會穩定和合法化自身地位的功能在其中起著關鍵作用,也正是這一功能促使分散性宗教自身也始終迎合政治權力的需求,保持自身作為傳統社會秩序制度化的組成部分和社會秩序再生產的重要機制的基本屬性。祖先崇拜、對天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀。(20)

  三、被國家祀典建構的制度宗教

  楊慶堃有關擴散宗教概念的問題,關鍵還是在于其對于制度宗教的定義。

  楊氏用diffused religion來描述中國民間宗教,是相對于西方宗教,尤其是基督教這樣的制度性宗教而言的。相對于西方的“典型的”制度性宗教,中國的“非制度性”宗教缺乏系統的組織機構,缺乏經過系統訓練的專業神職人員和嚴密的條律等。然而,這種以為基督宗教就是制度宗教的觀點,實際上是不解基督教的實質是個體精神的宗教,它容納了個人靈魂從最起碼的“得救”到最高精神追求的一切內容;同時,基督教作為團體性很強的宗教,進而在社會實踐層面構成“教會—教派類型”,在這里,基督教之所謂制度,是一種共同信念、價值預期的制度化結果,其社會學本質則是團體宗教或宗教團體。

  另一方面,是楊慶堃使用的“制度性宗教”概念,意指佛教、道教這種制度型宗教,是一種獨立自在的宗教,具備了特有的宇宙觀、崇拜儀式及專業化的神職人員。這就對中國佛教、道教的僧官、道官制度缺少深度的理解,因為這種僧官與道官制度,促使佛教、道教這種所謂的制度宗教,深深地嵌入了國家管理宗教的行政權力制度,雖有制度卻并非獨立。盡管佛教、道教具有專門的教職人員,但是這些教職人員無疑是隸屬于僧官與道官制度的。盡管它們的信仰概念及其理論是獨立的,但卻要依附于行政權力制度之上;即便是該宗教的成員,修持研習著其神異的信仰技術,以求得超然于一切世俗制度之外的特異能力,但是也無法使其宗教信仰者能夠超越于行政權力之外。

  很明顯,楊慶堃之所謂制度宗教之制度,并非該宗教信仰者為了解決他們共同面臨的且反復出現的社會問題,自發建構并共同遵守的行為規則,更不是宗教信仰者與非宗教信仰者之間有關力量與利益博弈、均衡的“概要表征”或“共同信念”。

  實際上,宗教是一種社會實體,宗教組織是宗教的載體,它不是抽象的,而是具體的社會存在。雖然“教會—教派類型學”尚未擺脫基督教中心的模式,具有很大的局限性,對西方以外的宗教體系以及大量出現的形式多樣的新興宗教適應性很差,但其教會—教派類型學,一個制度宗教的概念則難以把握其社會學特征。所以,宗教組織類型學一直是西方宗教社會學的主流,直到今天它仍在繼續不斷地修改和發展,成為宗教社會學家研究西方宗教組織類型公認的研究方法。

  一般而言,超社會的神圣關系往往會借助于國家權力而體現為一種“普遍主義的”支配權要求,至少是勝過家族、氏族、部族的紐帶,這就構成了制度宗教的地位與功能,其所謂制度即相當于國家定義的合法性與正當性。究極言之,則要通過德性崇拜而在圣人治理層面上完全達到治平天下之要求,平齊一切宗教信仰的區別。而超自然的神圣關系,則常常是體現為一種特殊主義的神秘、靈驗的關系。它們也會與家族、國家、部族等超社會神圣關系發生互動,但其互動形式更多是局限于私密的形式,私下的信仰形式。這種超自然的神秘崇拜方式經常被限制在民間社會,被局限于某種地方性崇拜及其廟會儀式之中,更不能通過某種神秘機制而獲得正式制度的認可,成為教權制之發展的“教會”,不能成為有系統的道德教育。其中最關鍵的問題在于:以超自然神圣力量崇拜為核心的民間信仰,始終就無法在其靈驗權力的運作基礎上發展出一套宗教的與倫理的生活規制,最后與倫理相互脫離,始終停留在必須被德化的靈異層面。這就構成了中國社會中給予總體神圣格局中非正式制度性的宗教信仰方式。制度的非正式特征決定了超自然崇拜的非正式特征。

  四、總體化的制度與擴散宗教

  楊慶堃在中國宗教研究的貢獻方面,無疑就是擴散宗教概念的提出,可遺憾的是,在提出擴散宗教這個概念的同時,他卻局限于帕森斯的概念體系,無法進一步由此深入討論中國宗教為何呈現“擴散”的根源,卻提出一個制度宗教的概念,遮蔽了擴散宗教本該具有的解釋功能。一對概念,解釋功能卻相互抵消了。實際上,促使中國宗教信仰不得不呈現為擴散的形式,即是因為有一個總體神圣格局在制約,更加重要的是,這個總體神圣格局本身還內在地具有宗教信仰的本質,進而建構了名為“正祀”的中國信仰結構及其標準,擴散并控制其他信仰方式(淫祀)。

  更加遺憾的是,學界卻不解其中難題,有意無意地推崇擴散宗教概念,執意否定制度宗教在中國社會中的地位與功能。最主要的問題是,中國的宗教及其信仰方式之外,還有另外一種力量,在主宰著、建構著宗教及其信仰的實踐方式。佛道教之外的儒教,它是在楊慶堃所謂的制度宗教與擴散宗教之外的。無論儒教是不是宗教體系,但是儒教具有一個龐大的信仰結構,這是毫無疑問的。其天命、祖宗、圣人的信仰及其崇拜方式,既是國家權力制度制定的,也是國家科舉制度定義的,同時也是民間習俗所迷信與供奉的對象。在這些層面,它們的信仰卻是借助于現實權力發揮著宗教制度(非制度宗教)或者是國家祭典、正祀的功能。換言之,中國宗教及信仰方式的合法性證明方式,這一總體神圣格局經常決定、制約著制度宗教或擴散宗教的領域。

  所以,在此總體神圣格局之中,制度宗教(institutional religion)在傳統中國社會語境下一直呈現弱勢。楊慶堃指出:“傳統宗教的人員及其社會地位低下,很多的神職人員皈信宗教面臨家庭——家族的壓力;和尚和道士缺乏結構性的地位,缺乏有組織的信徒團體?!?21)因為在“家庭和國家之間從來就缺少各種中介團體,……在中國文字中找不到‘社會’的同義詞”(22)。

  然而,楊慶堃源于帕森斯模式變項的宗教類型學,以西方基督宗教的制度性為基礎劃分,沒能解釋中國宗教為何產生和呈現出擴散性的根源,也忽視了被歸入制度宗教的佛道教對國家權力制度的非獨立與依附性。實際上,有一種神圣關系出于制度性與彌散性的劃分之外,即由國家權力建構的天命、祖宗、圣人崇拜的信仰方式與制度安排(儒教),建構華夏文明體系中總體神圣格局,進而才形成了所謂的制度宗教與彌散宗教。

  中國歷史上的天命圣人信仰及其總體神圣格局,導致中國宗教信仰方式經常是呈現一種整體化(syncretistic)的特點,而并非制度與擴散的兩分或者是二元對立。這種總體化的神圣信仰方式,并非宗教體系本身所為,而是一個具有信仰特征的權力結構所建構。國家權力建構的信仰體系是制度的,其他宗教信仰方式只能是非正式制度。而把所有宗教信仰予以整合的,卻是總體神圣制度。僧官與道官制度就是這種神圣關系的具體安排。

  至于擴散宗教概念的泛化及其誤用,則是為了論證宗教信仰方式與國家權力管理的配合,盡可能地矮化制度宗教及其功能,盡可能地強化擴散宗教的地位與功能,以為擴散宗教的非正式制度特征更能適應中國人與中國社會。如果說這種非正式制度的擴散宗教,常常體現為“其上申韓,其下佛老”的信仰方式,那么,這不是宗教的擴散,而是私人化的信仰。它們為什么要采用擴散的、非正式的信仰方式?這皆是因為正式的制度安排不允許,并非宗教的問題,而是權力的制度設計。如果一味去證明擴散宗教的普遍性與適用性,無非是誤解了宗教及其信仰方式,及其在國家與社會之間存在的社會空間與社會功能。

  比較學界的固有論著與民間信仰在地下中國社會的各種結構方式,彌散性宗教和制度性宗教的概念顯然不能說明民間信仰和基督教信仰在中國社會的具體生存特征及其信仰方式。因為這兩個概念局限于信仰關系的靜態描述,忽略了它們都是一種社會權力建構的結果。這就是說,在中國社會,無論制度宗教還是擴散宗教,它們無疑都是一種神圣關系及其社會權力建構的動態過程。

  從宗教社會學或信仰社會學的理論本質來說,個人信仰與群體宗教,總是一對宗教中的永恒的矛盾。這一矛盾,可以使用國家權力來解決,也可以使用家族、民族的關系來淡化,同樣也可以使用現代社團的方法來建構……這也是神圣與世俗的關系與矛盾。如何處理它們,即是不同文化、不同權力形式下的宗教信仰特征。當然,如何處理這一矛盾,東方宗教與西歐宗教的方法也會大相徑庭。

  五、超社會神圣性與宗教制度的定義與形成

  制度宗教之制度,是宗教治理之基礎。但是,制度研究需要清晰地分析和闡釋每一項制度所處的層次,以及定位每一項制度在權力體系中的位置。如何消除制度短缺、提供制度質量是宗教發展的關鍵,而非簡單地區分制度宗教與擴散宗教,然后對制度宗教的地位與功能予以否定。這就把制度宗教的概念給本質化、靜態化了。任何一個制度體系都具有內在的邏輯關系,確定制度的論證原則,而非一個制度的定義,就認為這是獨立的宗教信仰體系,這就把制度化問題簡單化了。關鍵問題是,這個制度宗教是如何建構出來的?可惜楊慶堃沒有予以深入的研究,只是強調擴散宗教在中國社會中的重要性。

  制度本身具有建構性的意義,值得充分探索。制度化的構成,即是“社會現實的制造過程”,并且認為“正是在社會交往過程中個體創建了制度和支撐集體行動的共享認知框架”(23)這種現象學的視角,促使制度研究更多關注制度在個人意識層面的主觀實在性,及其對于社會與組織制度化的顯著作用。(24)從客觀實在性擴展到“建構性”的特征,強調文化——認知要素對于制度的建構作用,而這一要素的基礎,也正是“社會默認的共同理解”。(25)通過個體的社會互動,建立起客觀世界與主觀世界的緊密聯系。在建造世界的過程中,個人也完成了自己。

  現象學的制度定義,是人們與社會世界的源頭、個體社會化的基礎,同時也是個體與群體之間雙向互動的結果。

  彼特·貝格爾試圖把現象學的方法引進宗教社會學的研究架構,強調所謂“實在世界的社會建構性特征”,試圖彌合主觀與客觀、微觀與宏觀、個體與社會之間的鴻溝而構成宗教的“制度觀”。貝格爾的制度概念,來自于世界建構過程中三個具體機制所帶來的產物,即是“一個社會世界的客觀實在性在社會的人際交往中轉變為個人意志中的主觀真實性(26)。它具有兩個特征:一個是擁有建立在社會大眾的集體承認之上的外在實在性,而另外一個是客觀世界與個人主觀世界在社會過程中所建立的對稱性。這有助于完成對個體經驗在社會層面上的法則化與整體化,能夠將制度理解為一種秩序化的活動與方式。這是一種神圣化的秩序化方式。

  所以,宗教制度是“被制造”的。并且把人類所解說的客觀實在與終極的、普遍的、神圣的實在聯系起來,于是,那些看似不穩定的制度被賦予了終極有效的、與永恒宇宙相聯系的本體論地位。該制度也獲得了穩定。個人的信仰也在其中得到了鞏固。宏觀制度與個體經驗之間的連接也被再次強化。宗教系統與信仰體系就是這樣構成的。但是在現代多元社會之中,當宗教制度只是一個“亞社會”,而不是整體社會或者是在整體社會中得以存在的話,那么,制度宗教的結構就會變得很不穩定。因為制度對應的普遍的終極的宇宙秩序,此時已經失去了排他性,不同的認識論也會在個體意識層面產生競爭。

  神不歆非類、民不祀非族,這是中國宗教制度的本質。殷周時代的祭祀制度,直接影響了周代的禮儀制度。從祭祀制度到禮儀制度。祭祀祖先神為主的宗教制度,始于商代,盛于周代。正祀與淫祀的分別也是這樣產生建構的。權力加上正統(血緣關系),建構了中國宗教制度,是宗教制度起源。這不是佛道教獨立性元素,而是制約佛道教的宗教制度,也是總體神圣格局的雙重性源頭。

  楊慶堃的進路,解決不了儒教是否為宗教、如何構成神圣信仰的問題。說是宗教,卻沒有宗教制度;說是信仰,卻有制度支持。關鍵是,這個制度不是宗教的,而是國家教化的制度。用現實的制度建構一種信仰體系,呈現宗教的功能。但是楊慶堃卻是認為,只是擴散的宗教用現實制度來支持。儒教是制度的,儒教不是擴散的,是制度的,但不是獨立的,而是國家權力依賴的信仰系統。

  中國宗教信仰的問題,不是制度宗教的或擴散宗教的問題。而是另外有一種制度能夠設計與安排制度的或者是擴散的宗教信仰形態。排斥了制度的信仰實踐方式,只是允許私人的信仰方式,淫祀與正祀的制度安排就是這樣構成的。

  如何在社會建設的參與過程中致力于“佛教社會”的現代建構,把佛教信仰群體作為一個社會系統來加以打造,這等于給漢傳佛教提出了一個新的命題,同時也為反思漢傳佛教的信仰和生存狀態提供了一個契理契機、自我建設的殊勝因緣。

  倘若從社會理論的角度考察這個問題,則可以將一個社會由前現代到現代的轉變特征,歸結為從一個散漫的國家變成一個組織嚴密緊湊的社會,由小群組織轉變為大群組織。傳統中國的社會組織,便是依靠著價值規范的共識,構成跨越小人群并實現統一和團結。而傳統社會變遷的主要過程恰巧就在于它的分化,導致各種社會組織、團體、協會從原有的社會共同體中間產生、形成,構成多種社會力量參與社會建設的可能性。因為,社會組織不但是社會學的核心概念,而且也是現代語境之中社會變遷、信仰方式轉型的中心問題,(27)同時也是當代中國宗教神圣性重建過程中不得不面對的現代性問題。(28)

  非常明顯,楊慶堃的這個主張能夠彌補他在擴散宗教及其社會學論證上的不足。中國社會中的總體神圣格局包涵了超社會神圣與超自然神圣兩大關系,似乎構成了一個“多神論體系緊密無間地錯雜在各種水平層次上的社會政治組織的形式中:這種宗教,我們可以稱之為一種政治宗教?!@就是說,帶有社會政治性質的宗教,更是一種社會生活和集體生活的形式,而不像它原先那樣,更是一種私人經驗以及個人與神圣之間聯系的形式”(29)。

  在建構理論看來,制度藉由先被正名的行為模式控制人類的行為,并且使之具有一定的導向,更加重要的是,人的“控制”的意圖已經內涵于制度化過程之中,所以某些人類活動在其制度化的時候,指的是已經被納入控制之下。(30)這說明,“控制”作為人類的意圖,產生了規則,并且在實踐中定型為行為秩序,然后才是執行它們的機構(組織)。然而,它不是使用經驗說明行為,而是運用抽象、價值和正當化邏輯等規范標準,去“組織”和“構造”現實行為。(31)

  用制度安排規范人類行為是最常見的例子。制度規范屬于觀念構造,其作用是調整生活世界中的行動機會結構,使之達到均衡狀態,以滿足意識構圖中的觀念秩序。正是因為人們的天然行為達不到人們觀念中的理想秩序標準,它們才被構造出來并且輔之以強制性。(32)

  證諸中國歷史文明特征,中國宗教就是若干制度綜合作用的最后結果,如果這些宗教本身就體現了某種神圣性的話,無論是超自然的宗教信仰方式,還是超社會的宗教信仰方式,那么,這就說明了中國文明制度的設置與安排本身就具有某種神圣性或本文所論之超社會崇拜特征。實際上,楊慶堃本人后來也改變了擴散宗教與制度宗教的提法,而使用了“獨立宗教”與“混合宗教”的概念。由此可以說,擴散宗教的概念及其使用是國內宗教學界一種共識性的誤譯而已。(33)

  最后要指出,制度研究在中國宗教社會學中具有更為重要的特殊意義。只是這一制度具有正式與非正式的特征,對應于超自然崇拜、自然崇拜與超社會崇拜的宗教信仰特征。因此,超越楊慶堃的擴散宗教與制度宗教概念,植根中國社會現實,在歷史、現實與未來的總體神圣聯系中,借鑒社會學、宗教社會學的制度研究成果,對中國社會宗教問題才能重新開展腳踏實地的創新性研究,建構中華民族自己的宗教社會學理論,才能對中國社會幾十年、甚至幾千年來比西方社會、宗教復雜得多的宗教與信仰問題做出符合中國體驗的解釋,進而亦能討論全球化背景中其他民族、國家與地區的宗教經驗。

 ?、賉英]恩格斯著:《反杜林論》,《馬克思恩格斯選集》第8卷,北京:人民出版社,1972年,第354—355頁。

 ?、冖輀德]馬克斯·韋伯著,康樂、簡惠美譯:《支配社會學》,桂林:廣西師范大學出版社,2005年,第357—358、358頁。

 ?、邰躘法]埃米爾·涂爾干著,渠東等譯:《宗教生活的基本形式》,上海:上海人民出版社,1999年,第44、296頁。

 ?、轏ames L.Watson,"Rites or Beliefs? The Construction of a Unified Culture in Late Imperial Chinese," in Lowell Dittmer and Samuel S.Kim ed.China's Quest for National Identity,Cornell University Press,1993.

  James L.Watson,"Standardizing the Gods:The Promotion of Tien Hou("Empress of Heaven")Along the South China Coast," in David Johnson et al(eds.),Popular Culture in Late Imperial China,Berkley:University of California Press,1985.

 ?、進aurice Freedman,"On Sociological Study of Chinese Religion," in Arthur P.Wolf,ed.,Religion and Ritual in Chinese Society,Stanford:Stanford University Press,1974,pp.19-41.

 ?、郲英]拉德克利夫·布朗著,梁粵等譯:《安達曼島人》,桂林:廣西師范大學出版社,2005年,第300頁。

 ?、釀⒅緜ィ骸兜赜蛏鐣c文化的結構過程——珠江三角洲研究的歷史學與人類學對話》,《歷史研究》2003年第1期。

 ?、馀c“世俗宗教”相對應的概念,是“超驗宗教”;參[法]塞奇·莫斯科維奇著,許列民等譯:《群氓的時代·世俗宗教》,南京:江蘇人民出版社,2003年,第449—458頁。

  (11)(12)(13)(14)(18)(19)(20)(21)(22)[美]楊慶堃著,范麗珠等譯:《中國社會中的宗教:宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》,上海:上海世紀出版集團,2007年,第35、270、20、290、298、63、110、254—301、300頁。

  (15)范麗珠、李向平等:《對話民間信仰與彌散性宗教》,《世界宗教文化》2013年第6期。

  (16)(17)同上,第273、115頁。

  (23)Scott,Richard and Gerald F.Davis,Organization and Organizing:Rational,Natural and Open Systems Perspective,New Jersey:Prentice Hall,2001.

  (24)Hofstede,Geert,Cultures and Organizations:Software of the Mind,New York:McGrawHill,1991.

  (25)Scott,Richard,Approaching Adulthood:The Maturing of Institutional Theory,Theory and Society 37:427-42,2008.

  (26)[美]彼特·貝格爾著,高師寧譯:《神圣的帷幕》,上海:上海人民出版社,1991年。

  (27)劉創楚、楊慶堃著:《中國社會——從不變到巨變》,香港:香港中文大學出版社,1989年,第20、22、27頁。

  (28)[英]安東尼·吉登斯著,趙旭東等譯:《現代性與自我認同》,北京:三聯書店,1998年;[以]S.N.艾森斯塔特著,曠新年等譯:《反思現代性》,北京:三聯書店,2006年。

  (29)[法]讓-皮埃爾·韋爾南著,余中先譯:《神話與政治之間》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2001年,第229頁。

  (30)[美]彼特·伯格、盧克曼著,鄒理民譯:《知識社會學:社會實體的建構》,臺北:巨流出版社,1997年,第71、72頁。

  (31)(32)張靜:《非經驗圖示:方法觀念及其哲學機制》,張靜主編:《身份認同研究》,上海:上海人民出版社,2006年,第67、70—71頁。

  (33)盧云峰:《巴別塔之殤:論“混合宗教”與“獨立宗教”》,中國社會科學院世界宗教研究所、中國宗教學會主辦:《第六屆宗教社會學論壇》,江西萍鄉,2018年5月5-7日。

  

作者簡介

姓名:李向平 崖麗娟 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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