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繆勒“宗教定義”的意義及問題
2020年02月07日 12:17 來源:《湖北社會科學》 作者:李長林 字號

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  摘   要:繆勒以古代宗教文獻的語言學為依據從宗教發生學的視角將宗教定義為人類領悟無限的能力, 從而將宗教從神學的神秘和啟示類思想中脫離出來成為一種研究人自身的具有科學合理性的獨立學科。但是, 繆勒將人類的宗教能力視為人類的第三種功能的進路使之理論陷入一種不確定性中, 而且這種實證主義的研究方式并未能囊括“宗教”起源的全部因素和價值, 只能說是對宗教定義的一種言說方式。

  關鍵詞:麥克斯·繆勒;宗教定義;無限觀念;意義與問題

  作者簡介:李長林,男, 中原工學院馬克思主義學院教授。

 

  對宗教思想的論述早在古代傳統思想中就已經開始了, 但是這些傳統意義上對宗教的論述往往依附于神哲學思想的闡釋, 宗教“作為一門獨立的、自成體系的人文學科-宗教學, 則是19世紀70年代以后的事情?!盵1] (p1) 而麥克斯·繆勒正是開創宗教學的重要人物。弗雷德里赫·麥克斯·繆勒 (Friedrich Max Muller, 1823—1900) 是英國語言學家, 西方宗教學的創始人。他被公認為宗教學的奠基人, 《宗教的起源與發展》也正是他開創宗教學的重要代表著作之一。正如英國著名宗教學家埃里克·夏普認為“在繆勒之前, 宗教學領域雖然廣泛而且充分, 卻是雜亂無章的。在他之后, 人們看到這個領域已成為一個整體, 服從于一種方法, 簡言之, 得到科學的處理?!盵1] (p1) 也就是說, 繆勒給予宗教學一種科學的、可理解的闡釋方式, 而不是從神學的啟示性角度進行的闡釋, 這就使其成為可以以驗證方式來論證的一種科學性學科。在繆勒的宗教學學科中, 最為關鍵的內容就是對“宗教”的定義, 在定義的出發點和內容上, 其區別與傳統神學性的闡釋, 而是轉向人類自身的緯度, 正是這些思想奠定了繆勒對“宗教學”學科發展的基礎。

  一、繆勒宗教定義的出發點

  繆勒認為理解宗教的本質不應從外在的祈禱、獻祭等信仰形式來探究, 應當“先探究清楚宗教曾經是什么, 以及它如何嬗變為現在的樣子”。[1] (p3) 因此, 繆勒主要是從傳統宗教的原始經典 (主要是印度宗教典籍) 的語言學層面出發, 從宗教的起源意義上來探究宗教的本質和定義, 可以說, 繆勒正是從宗教的“發生學” (起源意義上) 的角度給予“宗教”以具體闡釋。

  作為一名語言學家, 繆勒發現從各民族中的一些古文獻中可以看出他們古老的文化均與宗教相關 (例如, 在《吠陀》文獻中早期出現的“明亮的”等詞匯的語言意義與“神”或“神圣的”已經有著一定的內在關聯) , 換言之, 宗教正是人類文化的起源的縱深緯度。而且繆勒認為這些原始人類的宗教情緒與現代人的感知能力是想通或一致的, 因此對宗教起源的研究也就意味著對當代人類宗教的一種闡釋, 因為原始人對這些詞匯所表達的是人類對自然現象的一種驚訝, 這種驚訝實際上是普遍存在人類能力之中的, 例如, 古希臘哲學家赫拉克利特在看到諸如荷馬和赫西俄德所講的關于宙斯與赫拉、赫爾墨斯等的話時, 顯得極為驚訝, 他認為這些思想正是基于人本身的, 不可能根除?!八? 在某種意義上說, 宗教學和宗教一樣不是現代的發明。哪里有人類生活, 哪里就有宗教。而哪里有宗教, 由宗教產生的問題就不可能長久地隱而不露?!盵1] (p5) 簡言之, 宗教學的起點正是基于人類自身對世界以及自身思想的驚訝。正是在這個意義上, 繆勒認為應當回歸到原始文獻中探究人類本身對大自然的好奇或驚訝的反應來探究宗教在起源意義上的本質特征。

  然而, 繆勒通過研究發現, 從美洲、非洲等一些未開化的人中去探究宗教起源是不可能的, 因為對他們現在宗教的理解就已經非常困難, 再去研究他們宗教的起源的內容就更困難。那么, 只能通過人類的一些宗教典籍, 但是許多經典存在巨大的發展跡象 (后來的加工痕跡) 使還原宗教起源和發展的工作變得幾乎不可能。不過, 作為一名研究多種語言的著名語言學家, 繆勒發現在印度宗教的一些原始經典中可以相對更好地觀察和研究宗教思想和宗教語言的產生, 因為其相對保存得較為完整, 并與宗教創生期存在密切聯系。因此, 他認為“印度的圣書為人們一般地研究宗教, 尤其研究宗教的起源和發展, 與印度的語言即梵語為研究人類語言的起源和發展一樣, 都能提供獨具特色而有意想不到的便利條件?!盵1] (p91) 繆勒具體從印度早期雅利安居民宗教起源和發展的文獻《吠陀》的語言研究中出發, 因為其包含了許多后來絕跡的形式, 而這些形式卻存在于希臘語和其他雅利安方言中。

  通過對《吠陀》文獻的研究, 繆勒發現了宗教起源與人類對半觸知和不可觸知的對象的無限感知能力有著密切關系。在古老的人類感覺中, 觸覺是最為基本的證據, 而諸如聽覺和視覺往往會被質疑而稱為新感覺, 例如, 在羅馬人來看, “明顯的” (具有實在性) 就是可以用手拿或敲擊的意思。因此, 繆勒從觸覺這一最原始的感覺形式出發將觸覺對象分為可觸知和不可觸知的, 后者又可細分為半觸知和不可觸知, 可觸知是指諸如石頭、花草、樹枝之類可以完全把握的東西, 半觸知對象是指山河、大地、樹木等, 這些物體是可以部分觸摸的, 不可觸知對象則是指完全不能觸摸到的事物, 如太陽、星辰、蒼天等。第一類對象雖然是可以完全把握的, 但是也往往被原始人崇拜, 這種形式被稱為“拜物教”, 但是, 繆勒通過查詢原始文獻發現這種“拜物教”不是宗教起源時出現的, 而是在后來發展而來的, 因此其不是宗教的最低級形式 (布羅塞斯曾認為拜物教是宗教的最低級形式) , 那么第一類觸覺對象就不是宗教起源的原因。正是第二類和第三類觸知對象引導人們從自己可以把握的有限事物的觀念達到我們稱之為不完全確定的事物的觀念:即不能用手指、也不能使用最大眼力去衡量事物的觀念。例如, 原始人雖然可以感觸到大地, 但是面對地平線, 還會延伸到地平線之外, 并思考那邊會存在的無限的事物, 這里的無限感顯然就不是肉眼的看, 而是思想之眼的思考力和感知力;在《吠陀》中, 人們往往將稱贊性的詩歌獻給蒼天、太陽等不可觸知的對象, 或稱為神物, 因為這些對象因不可觸知而觸發了人類的無限感, 原始人類就給予這種無限對象以神秘或神圣性。雖然這開始的一步非常小, 但這種對無限與未知的感覺, 卻是人類進化的重要一步, 它是宗教信仰產生的重要推動力和發展方向, 在此動力下使得人類逐步獲得了一種無限感以及響應的諸多神圣觀念。

  對于人類感知能力與神圣的內在關聯的證據, 繆勒從印度經典《吠陀》的語言特征—人格化到非人格化的發展中獲得了證明。語言最初是產生于行動, 例如“Mar”的發音正是伴隨著磨光石頭或擦亮武器而出現的, 而且人類往往也會將觸覺的對象賦予類似人的行動, 因而在語言的表達上石頭是“切割者”, 月亮是“測量者”, 而且希臘語、拉丁語和英語中的月亮名稱與之也有密切關系??梢哉f, 原始人發現自然界中的諸多行為與自己的行為相似, 于是就逐漸將伴隨自己行為的語音轉移到自然界周圍的各種活動上去, 這實際上是對外部世界各種不同對象加以把握、控制和理解的一個過程和方式。所以, “在語言的最底層蘊含著我們后來稱作圖形論、萬物有靈論、擬人說、神人同形論的真正萌芽。我們認為這萌芽是一種必然性, 是語言和思維的必然性, 而不是后來所表現的自由的、詩情畫意的觀念之物?!盵1] (p129) 然而, 最關鍵的一步不是人的語言使物人格化, 而是語言如何使物非人格化, 也就是說雅利安人人格化世界對象而引起其注意的是這些物體和他們的區別, 而不是與他們想象中的相似, 只是以人格化的形式表達了非人格性的差異感, 也就是與人類不同的無限感。例如, 說河流奔騰“像公?!? 但不是公牛, 也就是他們更注重的是差異性。當原始人將這些差異區分開時, 也就會形成一些綜合的品性, 并用某些共通的形容詞來稱呼他們, 到后來, 每一個形容詞都形成一個種類, 并由此構成一個新概念。以“提婆”這個詞來看, 其詞根是“照耀”, 即光明之意, 在詩歌中其總是被提到, 并成為一種歌頌對象, 也就是說, 此時的“提婆”已經成為一種差異中提取的術語, 而且逐漸地, 這種代表光明的“提婆”經過發展表達的正是“神”或“神圣”之意。從給予不可觸知事物以擬人化到注重其差異性, 再提升到統一的術語如“提婆”等這類詞的變化中, 我們找到了原始人從感官世界跨越到感官不能把握的世界的實際足跡, 這條道路引導古代雅利安人從已知到未知、從自然到自然的上帝。

  因此, 可以說, 在對創造物的沉思中, 人類是一步一步上升而接近了神, 神的名稱和概念是通過進化而形成的第一個階段, 而這也正是《吠陀》詩歌闡釋的真正價值。繼而, 繆勒認為“實際上, 盡管赫西俄德告訴我們說有一個神譜的既往史, 但我們卻在《吠陀》中看到這個神譜:神的誕生和生長, 亦即神之名稱的誕生和成長?!盵1] (p130)

  二、繆勒對宗教的定義

  基于以上從發生學視角對《吠陀》文獻中相關語言詞匯的分析, 繆勒認為神的觀念的產生與人感知“半觸知”和“不可觸知“ (蘊含無限的東西) 的事物的能力有著密切關系。因此, 他給予宗教的定義為:“宗教, 乃是領悟無限的主觀才能?!盵1] (p15) 他具體論述到, “宗教是一種內心的本能, 或氣質, 它獨立地、不借助感覺和理性, 能使人們領悟在不同名稱和各種偽裝下的無限。沒有這種才能, 也就沒有宗教, 甚至連最低級的偶像崇拜也沒有。只要我們注意傾聽, 就可以在所有的宗教中聽到這種精神的呻吟, 這是一種渴望, 力圖要認識那不可認識的, 說出那說不出的, 渴望得到神和上帝的愛?!盵1] (p15)

  從以上論述可以看出, 繆勒關于宗教的定義有兩個核心的詞匯-本能與無限。

  首先, 關于“本能”這一詞匯, 繆勒宗教定義中最大的特征正是通過將宗教視為人的一種“本能”而使其與啟示類的神學相區別, 從而使對宗教的研究轉歸于人類本身的一種科學?!氨灸堋币辉~表示事物所固有的一種力量和能力, 正如繆勒所述, “本能表示一種行為方式, 但絕非物質的實體。本能既不是神也不是靈, 既非力亦非權, 它是實體所固有的, 完全和力量與能力一樣?!盵1] (p15) 因此人的“宗教本能” (領悟無限的本能) 也可以說是“潛能”, 是人身上一種既獨立又普遍的能力。其中, 普遍是指這種宗教能力存在于任何人身上, 獨立則是指這種能力與感覺和理性存在一定的區別, 繆勒認為它可以被視為除了感覺和理性的人類的第三種功能。

  繆勒之所以認為它是一種不同的能力, 是因為這種能力的對象是“無限”。所有感性知覺和理性的對象無論在時、空, 還是質、量方面往往被視為“有限”的, 即在一定的條件下是可以理解和達到的, 也正因此, 我們的概念知識往往建立在感性知覺的基礎上, 那么它也就只能涉及有限物。而對于領悟“無限” (異質性的無限, 見下文詳述) 的能力就必然不可能是建立在感性或理性的基礎上, 而是區別與它們的一種潛在人之中的一種信仰能力。但繆勒認為也不能因此視之為一種神秘的能力, 因為沒有比感官的知覺更神秘的, 只是我們習慣將其看為人類世界中最自然的事情。因此, 對于繆勒來講, 本能是區別與理性和感性的另外一種能力, 只是它們面對的對象以及起作用的方式不同而已, 前者的對象是無限, 也就是人類潛在的宗教能力。至此, 繆勒將宗教視為人類本身的一種能力, 從而使其與啟示類的神學相區別, 這也就使得對宗教的研究轉為一種人本主義的人類學科。

  其次, 繆勒定義中另外一個重要的概念是“無限”, 無限作為信仰能力的對象, 正是宗教起源的核心。第一, 從詞根和詞意上來看, 無限不是在有限一詞前加個否定前綴, 因為這樣的邏輯推論結果是“無限概念必將處于有限概念之外, 根據公認的前提, 我們只能說有限之外毫無一物, 于是有限概念就只是虛無?!盵1] (p19) 因此, 不能將無限簡單地看作否定概念, 否則, 它就是一個錯誤類推的產物, 從而成為空洞無物的東西。而且, 繆勒的“無限”概念與一般意義上的“無限”所指不同, 僅從概念上理解, 這個無限顯然與一般意義上所指不同, 其表達了一種異質性, 例如, 在數學或科學研究領域, 我們說無限大與無限小只是指時間或空間的廣度, 它們在內容上是同質的, 那么只要條件允許, 人類就可以達到。而繆勒所指的無限是異質的, 是人類在有限之外體認到一種可能存在生命的、情感的、不同于可以觸摸到的事物的東西, 繆勒認為這種體認就是一種領悟無限的能力。而且這個東西隨著時間的推移和人類的進化, 逐漸被視為與自身不同的神圣的、偉大的存在。第二, 從無限緣起的內容或對象來看, 繆勒認為它正是基于人類對有限自然物體那不確定、不可觸的“無限感”而生發的, 也就是源于對半觸知和不可觸知對象的體悟。例如, 當原始人類去祈求上天時, 他們的對象并不是可見的太陽或星辰, 而是這些可見事物背后那神秘的不確定的事物;因此, 對于可見的雨, 人類崇拜的是那個不可見的調雨遣風的“他”;對于可聽的雷, 人們祈求的是那個不可見的施雷者;即使在希臘神話中, 雖然神有時是可見的, 但眾神的父親卻是不可見的??梢? 無限的內容并非是感覺觀念的對象, 而是這些可見事物背后所具有的無限可能性構成了宗教信仰的對象。因此, 繆勒認為這些信仰的非感覺的對象就是面對有限事物之邊界產生的一種“無限感”, 這種體悟的能力就是人特別的一種功能, 而且這種無限感不僅僅存在于古老的人類中, 而是人類普遍的一種能力, 例如, 一個無神論的宇航員在看到浩瀚無垠的宇宙時, 有時會不自主地驚嘆“造物主”的偉大, 在這種驚嘆之中就蘊藏體悟無限的能力, 只是還未形成確定的、統一的宗教形式。而古代原始人類也是在經歷了一定的歷史中才逐漸形成了對“無限物”統一的神圣稱呼和具體的崇拜儀式。第三, 從歷史發展層面看, 人類對無限之宗教性的命名存在一個發展的過程性, 按繆勒的話就是, 古代的宗教歷史, 正是一部對“無限命名的歷史”。[1] (p155) “盡管每個宗教都有其獨特的發展道路, 但其萌芽的種子卻到處都是一樣的。這個種子就是無限觀念?!盵1] (p34) 正是基于無限觀念逐漸發展出神圣的概念, 因為神的觀念并不是在原始人最初體悟無限時就產生的, 而是隨著語言的發展, 逐漸將無限事物視為統一性的信仰力量, 并給予其特定的類似“神”一樣的稱呼。正是基于此, 繆勒將人類對無限命名的歷程視為宗教的發展歷程, 并分為“單一神教”“多神教”和“唯一神教”的發展形式, 單一神教是最初人類對許多單個神的崇拜, 它們之間并未有必然的關系, 后來演變為崇拜眾多的神, 不同的神具有不同的特點和功能, 最后發展出一個最高的至上神, 基督教中的“上帝”就屬于唯一神教的階段。

  因此, 可以說, 無限感與人的能力是相關的, 是人本能中所具有的一種潛能。那么也正是這種潛能促使人類產生了“宗教”, 即認為世界存在不同于自身的神圣物體, 而且他是值得歌頌、贊美、甚至是崇拜的。

  三、繆勒宗教定義的意義及問題

  繆勒從宗教發生學的意義上將宗教視為人類領悟無限的一種能力, 這就將傳統宗教中神圣的、不可測的信仰對象導向人類自身的宗教能力。這種從人的視角導向對信仰對象的研究與啟示性的從神導向人的神學研究截然不同, 在繆勒這里, 信仰并非是康德所謂的不可知的“物自體”, 而是可以用實證主義的方式進行闡釋的一種學問, 這種方式正是從人類語言的發展規律中獲得的。因此, 對宗教的研究就可以發展為一種通過文獻證據去分析和驗證的學科, 正是在這個意義上, 繆勒被視為宗教學的奠基人。

  另外, 繆勒的宗教思想不僅闡釋了宗教的起源, 而且有效的解釋了宗教發展和消亡的規律, 即對“無限”的命名歷史和規律, 這些規律和發展歷史正是源于人類自身文化的發展和對自己的認識。在宗教的發展歷程中, 通過對無限的命名和不斷發展, 宗教的形態經歷了單一神教、多神教以及一神教的發展階段, 按繆勒的宗教理論, 無論哪種形態都是人類領悟無限的一種表達方式, 只是隨著人類語言和文化的發展呈現出不同的形式, 而且根據不同的民族文化也會表現出不同的宗教內容。值得注意的是, 繆勒的宗教思想同樣可以解釋無神論的發展緣起:對無限的領悟可以導向一種有神論, 也會進一步導向無神論, 因為當人類文化一直往前走, 在否定古老諸神之后, 發現了比諸神更高的東西, 那就是世界的真正的自我, 同時也是他們自己的真正的自我, 那么此時對神的研究也就返歸到人自身的反思。

  然而, 繆勒將對宗教的研究歸于一種實證性的科學的方法論, 在體現出優勢之處, 也正是其自我限制之處。首先, 繆勒將領悟無限的本能視為人類之感性和理性的第三種能力, 但是對于這種第三種功能的具體依據并未給予一個詳細和合理的論證, 例如, 體悟無限的感知能力的來源, 其與感覺和理性能力的具體關系等問題。顯然, 繆勒這種闡釋和劃歸方式顯得較為簡單, 雖然這可以將宗教中的神秘性轉歸為人的一種客觀能力而使之指向科學性, 但是這種解釋的模糊性顯然削弱了其理論的確定性。

  其次, 繆勒的宗教研究深受十九世紀興起的實證主義研究方式和思維的影響, 并試圖以此方式擺脫基督教神學的框架和歐洲中心主義, 繆勒的宗教思想的確實現了這一目標, 他的宗教定義不僅對西方的宗教適用, 同時對解釋東方的宗教起源同樣有效。但是, 宗教作為文化的縱深緯度, 其蘊含的價值包含諸多個層面和角度, 繆勒以實證主義的方式將其歸于一種對無限的追求只能說是提供了一個有益的解析視角, 并不能囊括宗教的全部定義和價值。正是宗教的復雜性和涉及范圍的廣泛性, 現代學者對宗教的詮釋存在諸多不同視角, “現有的宗教學理論大致分為實在論、還原論、功能論、意義論”, [2] (p1) 這些理論的實質都是圍繞人-神關系展開的, 而繆勒的研究進路則屬于還原論或功能論, 即將宗教歸為人對自然的“無限感”, 也就是將人-神關系還原為以“人”為中心, 這種將宗教還原為人的理論顯然是宗教研究的一大進步, 但是隨著文化研究的深入, 多元性的宗教定義和理論同樣具有重要意義。例如, 同樣為還原論進路的涂爾干則是從宗教社會學的進路將宗教信仰對象還原為社會本身, 他認為“一種宗教就是一種統一的信仰和行為體系, 這些信仰和行為與神圣的事物有關, 它們把所有信奉者團結到一個稱為教會的單一共同體之中?!盵3] (p62) 涂爾干的宗教定義是從社會學的意義上突出了“宗教觀念”和“教團共同體”的重要性。弗洛伊德 (Sigmund Freud) 則從心理學視角將其還原為人類內隱的情感, [4]伊利亞德 (Mircea Eliade) 從宗教現象學的視角凸顯出宗教中“神圣性”的重要性以及主體參與和體驗的重要價值[5]等, 這些理論并非都是從實證主義的視角進行的闡釋, 但是同樣具有重要意義。

  因此, 我們可以說, 繆勒的宗教定義只是為宗教研究提供了一種有益的解析方式, 而不是宗教全部的確定定義, 因為“宗教定義”本身具有確定性, 也具有不確定性。正如宗教心理學開創者詹姆斯 (William James) 認為的, “宗教一詞并不意味著任何單一的要素或本質, 而毋寧說是一個集合名稱”, [6] (p37) 詹姆斯反對用簡單的定義來限制宗教豐富的內涵, 但是定義也是需要的, 只是在探討宗教的一個部分或范圍。因此他將宗教分為制度性宗教和個人性宗教, 并通過對個人性宗教的闡釋突出宗教經驗的獨特意義。另外, 宗教學家英格曾在《宗教的科學研究》一書的第一章中專門論述了“宗教定義”的問題, 他認為“對宗教的某個定義只是研究的一個出發點, 并不能因此將宗教現象設定到唯一框架中, 定義可以給予研究對象以確定的內涵和外延, 但是它只是強調了宗教的某個方面, 而宗教本身是個復雜的社會現象, 應當是由多個定義組成的統一體?!盵7] (p13) 從這個意義上看, 繆勒從文獻的語言學視角為我們提供了一種宗教的發生學式理解, 其核心概念“無限”和“本能”極具啟發和創造意義, 但是這種進路給予宗教的定義并非只能說是提供了一種理解方式, 不能因此否定或排斥其他宗教定義或思想。

  參考文獻

  [1]麥克斯·繆勒.宗教的起源與發展[M].上海:上海人民出版社, 1989.

  [2]周國黎.宗教定義的理論研究[J].世界宗教研究, 2007, (4) .

  [3]J·M·Yinger.The Elementary Forms of the Religious Life[M].New York:The Free Press, 1965.

  [4]Sigmund Freud.Totem and Taboo[M].Berlin:Nabu Press, 2010.

  [5]Mircea Eliade.The Sacred and the Profane[M].New York:Harcourt Brace Jovanovich, 1987.

  [6]William James The Varieties of Religious Experience a Study in Human Nature[M.New York:Macmillan Publishing, 1961.

  [7]J·Milton Yinger.The scientific study of religion[M].New York:Macmillan, 1970.

作者簡介

姓名:李長林 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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